1.2. Normalité dans le village

L’élément fondamental de la vie sociale semble donc être la collectivité locale, le village. On hésite en général à utiliser ce terme pour qualifier l’habitat rural cambodgien. C’est que contrairement au village vietnamien renfermé dans sa haie de bambou, le village cambodgien est un espace ouvert : il n’y a pas de limite apparente précise, pas de structure urbanistique suggérant l’existence d’un groupement organisé. Tout lieu habité est appelé phum (village, hameau), qu’il comporte une ou deux maisons ou une cinquantaine. Cette dispersion, d’ailleurs variable selon les régions, a donné l’impression aux observateurs qu’il n’existait pas de communauté villageoise (Delvert 1961, 219). Cette approche spatiale semblait confirmée par ailleurs : il n’y avait même pas coïncidence entre le phum et le monastère ; certains phum n’ont pas de vat, d’autres en ont deux. On reconnaît aujourd’hui, même si on est loin de les avoir élucidés, les liens entre groupes locaux : la façon dont se développent les « écarts », puis les petits hameaux, suggère qu’il s’agit là de phases de la formation de phum plus étendus et donc de formes transitoires par vocation. Cependant, même au sein de villages anciens, on ne peut qu’être frappé par une occupation de l’espace « anarchique ». Les maisons sur pilotis, toujours séparées les unes des autres par un espace, ne sont pas entourées de clôtures ou de haies ; surtout, certains points sont très densément occupés, d’autres non. La seule règle bien observée est l’orientation Est-Ouest de la faîtière principale. De même, l’architecture présente une unité remarquable sur tout le territoire, les différences étant dues aux caractéristiques des matériaux ou à l’opulence relative du lieu ou de l’habitant. L’espace cultivé est totalement ouvert : seules quelques clôtures, hétéroclites et sommaires, protègent les jardinets des animaux domestiques et de la volaille qui circulent en toute liberté. Au fur et à mesure que l’on s’éloigne du village, les cultures se dispersent, les droits de « propriété » font place aux droits d’usage individuels, puis collectifs. L’existence de ceux-ci, rarement mise en évidence, apparaît à l’occasion d’un procès rapporté par Leclère (1894, 219-220) : deux phum revendiquent le droit de ramasser des herbes à paillotte dans une mare. Le jugement, très équitable (et très khmer par sa conception de la propriété), reconnaît la priorité au village le plus proche, mais concède à l’autre partie le droit de prendre les « joncs » qui n’ont pas été utilisés. Il est difficile de dire jusqu’où s’étend cette zone d’influence collective et les relations qui se nouent à sa périphérie avec le « domaine collectif » régi par le droit royal. L’espace villageois est moins géographique que magique ; il est marqué par les demeures des génies qui sont les seules références unanimes, mais parfois variables :

‘Le 16 janvier 1904, par exemple, le village de Prek Trameah se trouve ainsi limité, au sud par un arbre chrey et par une maison de neak ta et à l’est par le neak ta « Santhrop Prahung » [...] (Forest 1978, 125)’

Dans ce cadre, comment l’existence du groupe se manifeste-t-elle ?

Les liens sont en apparence ténus. Les Khmers ont l’habitude de marquer leur appartenance à un groupe local en faisant suivre leur nom de celui du village où ils ont les plus fortes attaches (village de naissance ou de résidence). Mais le lieu n’est pas le vrai point d’amarrage : les hameaux changent assez souvent de place (pas toujours de nom) et certains habitants n’hésitent pas à déménager avec leur maison (Martel 1963, 45-46). L’unité locale se matérialise aussi par rapport aux réseaux de communications : les grandes voies sont « l’extérieur ». G. Martel montre les villageois réparant en une journée un pont qui relie le village à ses rizières et « incapables », à force de mauvaise volonté, de mener à bien la réfection de la route locale passant à proximité immédiate. La grande route est celle du « centre », celle qu’utilisent ceux qui viennent de loin et sont pressés : les mandarins rapaces. Le paysan khmer voyage sur la méchante piste pour charrettes, qui va de village en village, et ceci est important pour comprendre sa perception de l’espace khmer. Tout au long de ses voyages, il ne quitte guère son monde : il trouve le gîte et le couvert chez des « parents » ou à la sala du monastère ; il change d’interlocuteurs sans sortir d’un cadre culturel et relationnel remarquablement homogène. Comme au Laos ou en Thaïlande  ²⁷⁷ , l’espace khmer est indifférencié le mot srok désigne aussi bien le « pays » (village, canton), que la « province » (khêt remplace srok sous Ang Duong), que l’ensemble des Khmers (srok khmer). Le srok c’est l’espace humanisé, comme le phum où l’on vit ; bien que les deux mots soient utilisés indifféremment dans ce sens, il est clair que le premier a une acception plus large et plus abstraite que j’essayerai de caractériser par une (longue) phrase « lieu domestiqué (par opposition à prei) par une communauté fonctionnant sur le mode particulier propre à la paysannerie khmère ». Le lieu est donc défini par un mode social d’organisation, au sein duquel prévalent des règles homogènes qui le transcendent. Le village cambodgien n’est pas concevable sans les villages cambodgiens, sa différence n’a de sens que dans son identité avec les autres groupes locaux.

Il reste à définir ce « mode particulier » auquel s’identifient les Khmers. Or, on va voir qu’il est plus facile de le définir négativement que positivement : ni la famille, ni le lieu originaire, ni la hiérarchie ne constituent une structure « expliquant » le village. Je ne reviendrai pas sur le problème de la famille : il n’y a ni lignage, ni chef de lignage, ni contrôle centralisé de cette institution centrale qu’est le mariage  ²⁷⁸ . La notion de « terre des ancêtres », si importante au Vietnam, est de ce fait, beaucoup moins valorisée  ²⁷⁹ . Existe-t-il une hiérarchie fondée sur l’âge ? Tout le monde respecte les différences de générations et d’âge en utilisant scrupuleusement les termes d’adresse et les formes de politesse, mais il n’y a ni exploitation, ni assujettissement, ni même d’autorité autre que morale au profit d’une classe d’âge quelconque. Chaque individu parcourt les échelons de statut, marquant à ses aînés le même respect qu’il attend et reçoit de ses cadets. L’indépendance des individus fait que cette convention sociale est déconnectée de tout pouvoir réel et cette déconnection peut expliquer à son tour l’adoption unanime de la convention. Le problème est évidemment plus complexe : trop formelle pour être vraiment classificatoire, la hiérarchie de politesse, par son universalité au niveau du groupe, traduit la prééminence de celui-ci sur toute segmentation. Observons ce qui se passe dans les sociétés à lignages : ceux-ci sont des solidarités verticales qui brisent les solidarités horizontales ; on est membre de tel ou tel lignage avant d’être aîné ou cadet. A contrario, le système formel cambodgien privilégie la notion de groupe de « pairs », appartenant à une même génération, classe d’âge étendue au sein de laquelle l’individu tisse ses relations les plus vivantes. L’univers villageois n’est pourtant pas dépourvu de stratifications, mais elles ont des formes et une signification particulières. Il y a des personnes qui jouissent de notoriété, dont les avis sont particulièrement écoutés : les « anciens », d’anciens mandarins, les personnes qui ont longuement séjourné au monastère, les achar et les médicastres. Mais influence ne signifie pas pouvoir et l’exemple du supérieur de Tep Pranam évoqué au chapitre 8 montre bien que les villageois n’entendent pas se laisser déposséder de leur pouvoir de décision dans les domaines qu’ils considèrent comme décisifs. Ils écoutent avec une grande politesse les « notables », étudient avec soin leur avis, mais agissent selon leur volonté propre. La façon dont se comporte l’achar, qui est la personnalité la plus notoire du village  ²⁸⁰ , donne une très bonne indication de la façon dont les villageois voient « l’homme de bien ». En effet, outre des qualités spécifiques pour l’exercice de sa fonction, bonne mémoire, connaissances rituelles, tact, etc., l’achar mène une vie exemplaire. Son mérite est d’autant plus grand qu’aucun tabou précis ne pèse sur lui et qu’il ne fait pas partie d’une communauté comme les bonzes. Plus encore, il est dans le monde, ce qui implique en particulier qu’il assure sa subsistance. Sur ce point, on attend de lui qu’il ait une certaine aisance et mène ses affaires de façon convenable. La tâche n’est pas toujours simple, car il doit se cantonner à des activités traditionnelles, qui ne sont guère lucratives. L’achar est un riziculteur, mais il doit assez souvent s’adonner à une activité annexe socialement valorisée : l’achar principal de Lovéa fabrique des charrettes. Pour le reste, il vit comme les autres paysans : il est marié, s’alimente normalement et peut s’adonner aux menus plaisirs des villageois ; cependant, il fait preuve en tout de la plus grande modération. Toute ostentation dans la dépense, ou toute tentative d’accumuler des richesses, serait fort mal considérée et il est impensable qu’un achar profite de ses fonctions pour pressurer les villageois. Cela se traduit, en particulier, par le fait que les dons ou rétributions prévus pour ses interventions ne sont jamais obligatoires. Dans certains cas, il montre même son désintéressement en participant gratuitement à des cérémonies, voire même en concédant des prêts sans intérêts (Martel 1973, 145). On pourrait avancer que le statut particulier de l’achar tient à ses fonctions religieuses et que le chef de pays (mesrok) n’observe pas la même réserve. Cette question est difficile à explorer, car on ne sait pas très bien ce que fait le mesrok. Il intervient dans toutes les grandes opérations administratives : établissement des rôles, levée des impôts, recherche des malfaiteurs. Dans tous les cas, il est moins un fonctionnaire actif qu’un représentant de la population , qui serait chargé d’assurer la relation avec les autorités. D’où la difficulté de savoir s’il est désigné par le gouverneur ou « élu » par la population locale. Collard (1925) se contredit passablement sur ce point :

‘Le [mesrok] voici aujourd’hui l’élu de son village, échappant ainsi aux caprices du gouverneur de province, qui le nommait et le révoquait. Mieux que cela, le voici chargé de la perception de l’impôt personnel des Cambodgiens. En fait, il avait toujours été le véritable percepteur [...] qui mieux que lui connaît la situation exacte de chaque habitant de son village  ? (p. 154)’ ‘Nous avons dit combien les Cambodgiens appréciaient leurs més-srok. C’est que, même au temps où la nomination de ce dernier revenait aux gouverneurs, ceux-ci avaient la précaution de s’inspirer, dans leurs choix, des sympathies des habitants. Aussi vit-on élire presque tous les chefs de village en fonctions. (p. 157)’

La seconde proposition limite singulièrement les « caprices » du gouverneur et correspond bien davantage à la réalité : le mesrok est un intermédiaire, un informateur, toléré dans le village dans la mesure où il se limite étroitement à ce rôle. L’inconsistance absolue de l’administration territoriale en-deça de la province (khêt) sera révélée de façon frappante lorsque le Protectorat va tenter de structurer le territoire en créant le « khum ». Le « mékhum » qui est à sa tête est responsable d’un certain nombre de phum. Malgré l’insistance des Français, le khum ne devient jamais un groupement ayant une existence autonome et une vie politique. En 1936, le rapport Guernut (AOM Paris Guernut Bc) dresse un constat d’échec et, trente ans plus tard, l’enquête de G. Martel ne montre guère de changement. Pourtant, le Protectorat a tenté de faire du mékhum l’élément de base de toute l’organisation administrative. Dès le début du XXème siècle, le mékhum est chargé de l’impôt personnel ; à partir de 1920, il évalue l’impôt sur le paddy, mais il s’occupe aussi de l’Etat-Civil ou de conciliation judiciaire. Fort occupé, il est empêché de s’adonner à la riziculture, voire même incité à l’abandonner. De ce fait, il se coupe de la vie du village, d’autant que l’essentiel de son revenu provient de remises d’impôts, qui dépendent de la bonne rentrée des taxes. Sa position, déjà difficile, tend à devenir intenable : rejeté par son groupement, il ne fait pourtant pas partie des mandarins, pour lesquels il est quantité négligeable. Le recrutement, déjà difficile autrefois  ²⁸¹ , devient quasi-impossible, d’autant que les Résidents veulent contrôler l’élection. La façon dont le problème est « résolu » en 1913 est significative : le mékhum élu le reste jusqu’à l’âge de 55 ans, sauf révocation ou dêmission ; l’administration, en usant de son droit de révocation, sélectionne un candidat « convenable », qui sera dès lors inamovible ! Le titulaire s’efforce de résoudre les contradictions de sa fonction : il parle haut, avec autorité et n’agit pas. La passivité des paysans est d’ailleurs un obstacle insurmontable pour lui. Martel décrit fort bien les multiples réunions organisées par le mékhum de Lovéa, où celui-ci se comporte en « chef » et d’où il ne ressort rien : comédies où s’exorcise un pouvoir qui ne peut s’exercer. La décision dans le village khmer ne sort jamais de la bouche de celui qui ordonne, qui s’exprime le premier et qu’on écoute ; au contraire, c’est le dernier qui parle, qui a écouté et synthétisé avec talent la discussion qui a précédé, dont l’avis, faisant l’unanimité, sera suivi et mis en pratique.

Du point de vue du pouvoir, le village est un espace « plan » : il n’y a pas de pôle d’autorité, le groupe n’existe pas sans l’adhésion et l’adhésion de tous, puisqu’il n’est pas admis que s’impose une opinion dominante, qu’elle soit purement autoritaire ou seulement majoritaire. Cette caractéristique donne au groupe une singulière force, mais aussi le paralyse dans de nombreux cas. L’unanimité est d’autant plus difficile à obtenir que, sans la médiation des familles, des lignages, elle est convergence d’un grand nombre de positions individuelles et que les conflits sont toujours directement interpersonnels. Le problème essentiel de la collectivité est de minimiser les tensions qui en résultent qui pourraient gravement la déséquilibrer. Le plus grand danger vient des pulsions qui agitent les hommes. La passion, sous toutes ses formes, est identifiée à la folie : comme elle, on la craint et on la respecte. On a vu que face à la passion amoureuse ou l’entêtement, le groupe pouvait ravaler sa morale, accepter des situations irrégulières et, grâce au temps, aux bons offices et aux pressions, aboutir à une réconciliation. La collectivité ne peut donc éviter d’intervenir jusque dans les relations entre individus, soit directement, soit indirectement par la mise en place de médiations. C’est le sens du système hiérarchique fondé sur l’âge : quoi qu’il arrive, quels que soient les rôles, les fonctions, qui peuvent beaucoup changer, il existe un cadre intangible. De ce fait, aucune erreur, aucune méconnaissance, ne sont possibles et, surtout, il n’y a jamais d’ambiguïté qui pourrait susciter une rivalité : on ne peut choisir sa place, l’imposer aux autres, on la reçoit. On peut aussi interpréter dans les mêmes termes la coutume, qui n’est pas propre au Cambodge, de situer les individus et les choses dans un référentiel universel. G. Condominas observe ainsi à Madagascar l’exemple d’un pasteur prié de s’essuyer le « côté Sud de la moustache » (Condominas 1977, 16). Par rapport à notre opposition droite/gauche, on peut remarquer qu’aucune confusion n’est possible et aussi qu’aucun des interlocuteurs n’est placé dans la position d’être le centre : l’espace magique/divin est le centre ; y situer un individu, c’est en affirmer la supériorité et donc créer un déséquilibre. Il est remarquable qu’au Cambodge, ce soit l’organisation administrative (la hiérarchie), qui soit séparée en sdam (de droite) et chhveng (de gauche), le roi s’arrogeant le privilège d’être le centre.

Mais ces médiations ne peuvent suffire la pérennité du groupe exige une véritable police des pulsions. La rupture de la parité entre des individus, lorsque l’un d’eux « perd la face », est un choc terrible, mettant en cause tous les « pairs » : dans une hiérarchie, un changement de positions ne met pas en cause le principe hiérarchique lui-même, i.e. la nécessité du classement en supérieurs et inférieurs. Qui plus est, la contestation du principe par certains n’est pas très grave, puisque le propre de la hiérarchie est de pouvoir s’imposer à une minorité, voire une majorité. Le groupe qui repose sur le principe de parité ne peut pas tolérer une rupture de consensus qui ébranle ses fondements mêmes : le « vainqueur » comme le « vaincu » d’un conflit interpersonnel doivent être tous les deux exclus, car tous deux sont désormais en dehors de l’espace plan communautaire. Il ne leur reste plus qu’à entériner leur mort sociale en s’entretuant ou en s’exilant.

Le groupe va donc régler les comportements et utiliser toute sa force pour faire intérioriser un code des relations. Le premier élément est que le groupe doit être le seul pôle décisif. On a vu cette tendance s’imposer de façon caractéristique dans les institutions comme la famille (ou la « chefferie »), mais cela s’étend à toutes les formes d’association. Ceci explique sans doute la variabilité extrême des groupes d’entraide et leur caractère transitoire. L’idéologie désapprouve la formation de groupes durables. C’est l’une des interprétations possibles de « l’histoire des quatre chauves » (Martini 1946, 186-193).

Ceux-ci, ne trouvant pas de femme dans leur village, partent ensemble. Lors d’une première étape, ils font preuve d’une belle unanimité et prononcent un jugement plein de sagesse ; puis ils se disputent pour se partager une tortue et font intervenir un tiers qui les gruge, etc. La suite de leurs aventures montre la croissance de leurs discordes (provoquée par leur cupidité) et leur abêtissement, qui les conduit à subir la loi de leur unique épouse et enfin à mourir. En l’absence de groupements intermédiaires, la morale collective doit s’appliquer directement à chacun. Les principaux véhicules sont les Codes et les chbap, codes moraux, longuement récités et étudiés. Les premiers enseignent par exemple que toute relation approfondie est dangereuse, par ce qu’elle suppose d’abandon et donc de pouvoir. Il faut donc établir et maintenir des distances :

‘Dans le monde, il faut savoir huit choses : ne pas croire tout le monde ; ne pas craindre les gens ; ne pas donner sa confiance ; ne louer, ne féliciter personne ( ?) ; ne regretter personne ; ne commettre aucune imprudence avec personne ; ne détester personne n’aimer personne. (Codes I, 76)’

Cet impressionnant catalogue définit le programme d’une solitude au sein du groupe : la chaleur des individus est dangereuse, seule celle du groupe est saine. Chacun est donc invité à ravaler ses pulsions ou ses difficultés. La collectivité les prendra en charge, mais il faut auparavant montrer qu’on accepte sa loi, et pour ce faire, présenter, quoi qu’il arrive, le masque de la sérénité, la « face de lune ».