Préambule Philosophique

Cette partie ne consiste pas à étudier la pensée de Kierkegaard en elle-même. Notre but est de dégager les quelques notions et idées fondamentales dont les films de Bergman se font l’écho. Cette approche nous conduira à nous référer à la pensée kierkegaardienne pour analyser l’univers du cinéaste.

Nous avons précédemment parlé, au début de notre travail, de l’opposition de la pensée de Kierkegaard à la pensée d’Hegel. Le dernier conçoit l’univers comme étant le mouvement de l’absolu qui est l’Idée. L’Idée est « ‘le principe créateur et organisateur qui explique et justifie tou’ t ²² ». « ‘Elle est l’Esprit absolu; elle s’épanouit dans le monde qu’elle engendre pour revenir se perdre en elle, en sortir encore pour recommencer sans cesse le même mouvement cyclique éternel’ ²³ ». Et selon cet ordre, Hegel explique un des dogmes fondateurs du christianisme, la Sainte Trinité: « ‘Dieu est en soi dans son absoluité, c’est le père; puis Dieu s’extériorise en un autre que lui-même, et c’est le fils; enfin, il se retrouve soi-même en prenant possession de soi dans l’esprit de l’homme et c’est l’Esprit’ ²⁴ ».

Pourtant ce développement qui explique le christianisme par le mouvement de l’Idée relève d’une théorie logique et non de la dévotion: ‘« faire de la religion une connaissance, c’était ramener la réconciliation à un processus intellectuel’ ²⁵ ». C’est précisément Dieu abstrait, voire spéculatif.

Kierkegaard ne tardera pas à réagir, tandis que Bergman se trouve à l’intérieur, c’est-à-dire, dans l’idée de Dieu objectif conçue par son éducation. C’est un des éléments qui les différencie mais en même temps qui les unit. Les idées avancées par Kierkegaard sont marquées par les événements de sa vie tout comme Bergman qui puise ses inspirations dans son enfance. Pour l’un et pour l’autre, l’existence constitue la source d’inspiration.

Mais pour Hegel, l’homme fait uniquement partie du mouvement continuel de l’Idée. Celle-ci « ‘donne naissance aux êtres particuliers qui n’ont de réalité que dans et par l’Idée’ ²⁶ ». Kierkegaard refuse précisément cette unité de la pensée et de l’être, comme abstraction de l’existence (celle-ci n’étant qu’un moment dans le mouvement de l’Absolu). Kierkegaard proteste qu’‘« il est lui-même, il n’est pas un moment, il ne connaît pas de développement universel’ ²⁷ ». Car « ‘Mort et enfer, je puis faire abstraction de tout, mais non de moi-même, je ne puis pas m’oublier, même pendant mon sommeil’ »²⁸.

La souffrance des personnages bergmaniens, en particulier durant la première période, semble s’enraciner dans ce « moi-même qui ne peut pas être oublié y compris pendant le sommeil ». Et le moi se sent incapable d’atteindre les mesures objectives de la valeur imposée par la superstructure religieuse. Le sentiment de nullité écrasante du moi est aussi fort que l’humiliation. C’est le sentiment de l’être réel dans la Vérité spéculative.

Et Kierkegaard avance que c’est ‘« par le choix et dans la lutte que l’individu s’affirme comme un existant réel’ ²⁹ ». Ici, il n’est pas question de prendre de préférence une chose, mais « ‘de savoir sous quelles catégories on veut considérer toute la vie et vivre soi-même’ ³⁰ ». Cela est naturellement lié à l’idée de la liberté. Elle est certainement ‘« ce qu’il y a de grand, d’immense dans l’homme’ ³¹ » mais introduit inévitablement l’angoisse. Car la liberté est la possibilité. ‘« L’effroi, la perdition et la ruine (...) sont ces possibilités, vagues et confuses, réflexion de la liberté au sein du domaine qui lui est ouvert, qui déterminent et universalisent l’angoisse’ ³². »

C’est par l’apparition de l’angoisse chez les personnages que la notion de l’existence se manifeste dans l’univers bergmanien. Elle devient visible dans les films depuis les années soixante, c’est-à-dire, au milieu de la carrière du réalisateur. La subjectivité kierkegaardienne est encore loin mais l’angoisse est lourdement présente dans les films. Et c’est d’abord à travers l’innocence qu'elle apparaît.

Selon Kierkegaard, l’innocence elle-même est source d’angoisse parce que l’inconscience qu’elle suppose signifie l’éveil d’une possibilité de liberté sur fond d’ignorance du bien et du mal. Cette ignorance se manifeste devant l’interdiction, comme chez Adam. L’interdiction de manger des fruits de l’arbre de la connaissance du bien et du mal lui fait ressentir l’angoisse, « ‘parce qu’elle éveille en lui la possibilité de la liberté’ ³³ ». Cette angoisse pétrie d’innocence résulte ainsi de l’antagonisme de l’interdit et du désir. « ‘L’angoisse que Kierkegaard attribue au premier homme était l’angoisse devant la possibilité de se trouver privé de la tutelle de la raison’ ³⁴. » C’est précisément la situation où se trouve l’innocence dans les films de Bergman: l’adolescence devant la sexualité. « ‘Dans son rapport à soi-même, l’homme se découvre vivre dans une attitude indéterminée d’attrait et de répulsion’ ³⁵. »

Et, par le saut qualitatif d’Adam, le péché est entré dans le monde. À cause du péché, la pureté est perdue mais, en même temps, chaque individu commence à prendre conscience de lui-même et entre vraiment dans la vie. Le moi n’est ainsi posé que par le saut qualitatif du péché. « ‘C’est la conscience du péché qui détruit la conception hégélienne du monde; continu, individuel, transcendant, il brise le Système. D’après Kierkegaard, il n’y a rien de plus individuel, rien qui ne m’enferme plus en moi-même que le péché’ ³⁶. »

Même si l’idée du péché, surtout le péché originel, n’était pas précisément présente dans l’univers bergmanien, le climat qui y règne ne peut manquer d’évoquer cette idée. La conception du Mal dans l’immanence selon Bergman ne révèle-t-elle pas cette idée? ‘« L’être humain est fait de telle façon qu’il porte en soi et avec soi, toujours, des tendances à l’autodestruction et à la destruction de son entourage, consciemment ou inconsciemment’ ³⁷. » Cette conception est incessamment présente dans le monde bergmanien. Et elle entraînera plus tard, la mauvaise conscience chez les personnages. Sinon, d’où viendrait un tel sentiment qui tourmente tant les personnages bergmaniens? Les faits qu’ils vivent ne justifient pas nécessairement cet état. Ne trouve-t-il pas sa racine dans l’idée de péché, même si Dieu n’est plus mentionné explicitement? Le protagoniste bergmanien n’arrivera pas à se débarrasser de la mauvaise conscience.

Et l’angoisse « ‘reste permanente, puisqu’elle est l’essence de l’homme, en tant que l’homme participe de l’absolu et tend au mal, en tant qu’il est à la fois être de temps et être d’éternité, en tant qu’il est esprit. L’homme sera donc d’autant plus homme que son angoisse sera plus profonde’ ³⁸ ». L’être en tant que synthèse de temps et d’éternité procède nécessairement de la temporalité. Pour le penseur danois, le temps n’est pas la succession infinie qui disparaît, mais la détermination qualitative en rapport avec l’éternité. Ce concept de temps s’accomplit, selon lui, par les deux réalités de l’instant et de la répétition.

L’instant est le point de contact du temps avec l’éternité dans l’existence. La définition du temps comme succession infinie, entraîne la conception du présent comme vacuité, puisqu’il est disparition infinie. En revanche, l’éternité est un présent dans lequel la succession du temps n’existe pas. « ‘Si maintenant l’on veut se servir de l’instant pour définir le temps, et que l’instant signifie la pure élimination abstraite du passé et de l’avenir et qu’on lui fasse ainsi signifier le présent, alors l’instant n’est précisément pas le présent, car l’intermédiaire, pensé dans l’abstrait pur entre le passé et l’avenir, n’existe pas. Mais cela montre que l’instant n’est pas une pure catégorie du temps, puisque le propre du temps est seulement de passer; aussi le temps, s’il faut le définir par quelque catégorie s’y révélant, est du passé. Si par contre le temps est l’éternité doivent se toucher, ce ne peut être que dans le temps, et nous voilà devant l’instant’ ³⁹. » Il est déterminé par la transcendance qui s'infiltre dans l’immanence où elle imprime par la suite son caractère. C’est exclusivement de l’instant que naît le seul maintenant réel. Et « ‘il n'y a au monde rien de si important que l'instant où l'on prend conscience de soi en sa valeur éternelle’ ⁴⁰ ».

La répétition, l’autre facteur du temps, ne signifie pas l’acte mécanique, simplement répétitif, mais le fait de vivre la même chose d’une façon nouvelle, volontairement. En donnant une valeur à ce sens, certains contestent la traduction du mot « Gjentagelsen » comme « la répétition », proposent « la reprise ». ‘« La re-prise véritable exige une appropriation personnelle qui est "re-création". La re-prise devient ainsi une catégorie paradoxale, comme toutes les catégories existentielles. Elle unit en elle le Même et l’Autre’ ⁴¹ ». Renaître chaque matin est le mouvement portant sans répit vers l’avant. À travers ce mouvement incessant, l’individu approfondit son intériorité, et se transforme en « ‘une créature spirituelle, en un être original, Unique, qui, libéré, se tient "devant Dieu"’  »⁴².

L’analyse du professeur Heiberg, le premier des hégéliens danois, nous semble ici devoir être rapportée: ‘« Heiberg vise à ouvrir les yeux de l’homme sur la reprise dans les phénomènes de la nature’ ⁴³ ». Il place la répétition dans la sphère de la Nature. ‘« Dans la Nature, en effet, joue la fausse répétition qui fait succéder le jour à la nuit, la reprise de l’identique qui s’exprime par la "nécessité rationnelle" des lois’ ⁴⁴. » Cette idée nous rappelle précieusement les images décrites dans les films de la première période. Mia dit ‘« quel bonheur! Presque toujours! Chaque jour ressemble à l’autre. C’est normal. ’» Mais nous apercevrons l’autre conception de la reprise dans les films de la dernière période. Elle correspond à la répétition kierkegaardienne, dont la source d’impulsion n’est autre que la passion définie comme « ‘continuité momentanée qui en même temps retient et provoque l’impulsion du mouvement’ ⁴⁵ ». C’est dans la passion que l’existant peut vivre la reprise, être plus que jamais lui-même. Elle est le sommet de l’intériorité d’un sujet existant. Et ‘« ce n’est que par moments que l’individu existant peut se trouver dans un état unissant l’infini et le fini, état qui va au-delà de l’existence. Ce moment est l’instant de la passion’ ⁴⁶ ».

Notons, ici, entre parenthèses, que le penseur danois oppose la passion existentielle, si l’on peut dire, à la passion terrestre qui, se vivant dans l’instantanéité, réduit l’existence à l’immédiateté d’un vécu: elle empêche ainsi le sujet d’exister pleinement. La passion apparue dans les films de la dernière période de Bergman semble être la passion existentielle kierkegaardienne. Mais une autre passion est mise en scène dans les films de la première période: elle désigne essentiellement la passion charnelle, s’opposant à l’amour proprement dit, idéalisé.

Kierkegaard répète maintes fois que la subjectivité ou l’intériorité est la vérité sur laquelle son idée repose entièrement. Néanmoins, il est ici nécessaire de distinguer la vérité subjective kierkegaardienne de « ‘la philosophie réflexive conséquente qui est une philosophie de l’immanence, la transcendance ne se trouvant jamais en rupture avec celle-ci’ ⁴⁷ ». Kierkegaard « ‘précise que subjectivité ne signifie pas immanence, qu’au contraire le subjectif introduit au contact d’une transcendance’ ⁴⁸ ». Pour lui, le christianisme est la vérité objective que l’on ne peut contredire. Et, comme nous l’avons vu, l’existence pour Kierkegaard est essentiellement l’existence « devant Dieu ». La vérité subjective est originellement indissociable de la vérité objective qui est Dieu, la Transcendance. « ‘La vérité objective du Christianisme a besoin de l’appropriation subjective pour être vraie "pour moi". La vérité chez Kierkegaard est donc double; simple, elle n’est toujours qu’une demi-vérité, ce n’est que quand elle se rapporte à elle-même, à la fois objectivement et subjectivement, qu’elle est la vérité complète’ ⁴⁹. »

Toutefois, la vérité subjective trouve toute sa valeur dans son opposition à la vérité objective hégélienne. Nous transcrirons le terme en majuscule lorsque nous l’emploierons en ce sens pour la vérité au sens absolu pouvant être identifiée à Dieu. Nous signalons que le sens de la Vérité subjective est étroitement relatif à celui de la Vérité objective.

Il s’agit tout d’abord de bien comprendre le sens de la subjectivité chez Kierkegaard: « ‘Kierkegaard, professe qu’il n’y a de vérité pour l’homme que dans la "subjectivité", c’est-à-dire que, loin de diluer le moi dans l’intemporel de la pensée objective et abstraite, la philosophie doit m’apporter une vérité à laquelle mon être le plus personnel puisse communier’ ⁵⁰ ». L’accent ainsi mis sur la notion de subjectivité renvoie à l’importance centrale de singularité dans l’oeuvre de Kierkegaard. « ‘L’investigation de toute l’oeuvre de Kierkegaard va en direction de l’existant dans sa singularité. Cet être singulier, que peut être et même qu’est exactement appelé à devenir chaque individu, doit être pensé’ ⁵¹. » Pourtant cette définition n’implique aucunement l’extravagance de cette singularité. Celle-ci signifie le devenir soi-même du sujet conscient de ses propres déterminations humaines et métaphysiques. ‘« Tout texte, chez lui, intègre aussi bien le contexte humain réel que la question radicale face à laquelle, à la fin, il faut se décider, et durer’ ⁵². » D’où à nouveau l’affirmation de l’existence en tant que sujet devant Dieu.

L’accent ainsi mis sur l’intériorité et la singularité soulève une caractéristique importante de l’existence dans la pensée kierkegaardienne: la solitude ontologique. « ‘L’individu a des secrets et ne peut pas être communiqué (...) Dans ces régions de l’existence, l’individu ne peut entendre que sa propre parole, il n’y a pas pour lui de société à proprement parler avec d’autres êtres, il emporte son secret dans la tombe’ ⁵³. »

Toutefois, il convient de distinguer cette solitude ontologique de celle due à l’enfermement sur soi. La solitude liée au repliement sur soi est toujours présente dans les films de Bergman. Mais celle clamée depuis la deuxième période semble être liée à l’incommunicabilité propre à l’existence au sens kierkegaardien.

Il est vrai qu’en abordant principalement la Subjectivité kierkegaardienne qui nous semble le moteur du cheminement du cinéaste, nous nous sommes tenus à distance certains éléments primordiaux. Parmi ceux écartés, il y a Les stades de la vie au travers desquels Kierkegaard explique l’existence. Pourtant, vu que cette idée sert pour analyser l’univers bergmanien chez certains critiques, il nous semble nécessaire de les aborder bien qu’ils ne soient pas directement dans la ligne de notre étude.

Le penseur danois propose les trois stades suivants: l’esthétique, l’éthique et le religieux. Ce qui caractérise le stade esthétique est la possibilité d’être vécu dans l’immédiateté de l’instant. Et il ‘« jouit du présent, se laisse aller à sa fantaisie, et rit de toute occupation suivie’ ⁵⁴ ». La conséquence de cette vie rivée à l’immédiateté est le désespoir. Car « ‘au sein du plaisir, l’individu ne peut que subir la loi de la jouissance, en dépit des raffinements les plus subtils et les mieux étudiés: la jouissance le livre au moment et il a beau varier, il reste toujours et fatalement immédiat, parce qu’il est toujours dans le moment’ ⁵⁵ ».

Contrairement à l’immédiateté qui caractérise le stade esthétique, le devenir spécifie le stade éthique. « ‘L’existence éthique est une réalité qui est la manifestation d’une intériorité dans l’accomplissement d’une histoire’ ⁵⁶. ‘Et il choisit sa vie avec toutes les obligations que lui imposent la société et la famille’ ⁵⁷. » C’est entre l’esthétique et l’éthique que Kierkegaard pose précisément le choix. Car pour l’esthétique le choix est indifférent tandis que pour l’éthique le choix est absolu. « ‘Choisir pour l’immédiat, pour l’instant qui passe, et dans l’instant qui suit choisir autre chose⁵⁸ c’est le pseudo-choix’ ⁵⁹ » de l’esthète, alors que l’éthique se trouve devant le « choix authentique⁶⁰ ». La vie selon l’éthique, c’est l’individu qui vit dans « l’affirmation de soi-même⁶¹ ».

Quant au stade religieux, il « ‘consiste dans le souci religieux et infini de soi’ ⁶² ». Le sentiment du péché devient une nécessité qui détermine le moi « devant Dieu ». « ‘Le péché consiste, étant devant Dieu et se trouvant dans l’état de désespoir, à ne pas vouloir être soi-même, ou à vouloir l’être’ ⁶³. » C’est le paradoxe que l’individu découvre en accostant l’absolu du religieux, parce que « ‘c’est se heurter à l’impensable puisque vouloir le penser c’est le définir et donc abolir l’absolu’ ⁶⁴ ». ‘« Le saut de la foi, au-dessus de "70 000 brasses d’eau", sans preuve ni garantie rationnelle. C’est pourquoi Kierkegaard dira que la foi est un "saut dans l’absurde"’ »⁶⁵.

Mais ces trois stades de vie ne sont ni évolutifs ni successifs. En effet, ‘« le stade est une sphère de vie indépendante, un état définitif et isolé. Tout homme se trouve nécessairement dans l’un ou l’autre et le problème que chacun a à résoudre, pour se connaître socratiquement, est de déterminer dans quel stade il se trouve’ ⁶⁶ ». Et c’est seulement, au moyen d’un saut qualitatif que l’existence peut passer de l’un à l’autre.