Entre théorie politique et action : Vauvenargues et la Révolution

Plusieurs commentateurs de Vauvenargues s’interrogent sur le rôle qu’il aurait tenu pendant la Révolution : ces hypothèses rendent compte du jugement porté par la postérité sur les événements révolutionnaires et sur les points de la pensée politique du moraliste qu’elle cherche à privilégier ou qu’elle discute. Mais, généralement, les critiques qui prennent rigoureusement parti pour ou contre un Vauvenargues révolutionnaire ne retiennent que certains éléments de l’oeuvre ; en effet, ses idées politiques et sociales ne sont pas toujours en accord avec son idéal moral.

Sous la Révolution, il aurait été un modéré ; la critique s’accorde généralement sur ce point. Il aurait fait ‘« parti des novateurs, tout en étant l’adversaire des fanatiques’ »³⁷⁶. Georges Cavalucci l’imagine dans le rôle « d’arbitre » et de « conciliateur » tel celui de Camille Desmoulins ³⁷⁷. Cette comparaison est surprenante. Georges Cavalucci doit se rapporter à l’attitude de Camille Desmoulins sous la Terreur, atterré par l’exécution des Girondins, et adoptant la voie de la modération. Aussi comme le révolutionnaire, Vauvenargues aurait-il sûrement été mené à la guillotine ; quelques critiques le suggèrent. Mais la personnalité de Camille Desmoulins semble bien différente de celle de Vauvenargues. Le révolutionnaire est connu en tant qu’agitateur public et pour son caractère versatile. Rien de commun avec le jeune sage exaltant l’action héroïque. Pour fonder sa comparaison, Georges Cavalucci ne semble avoir retenu, de Camille Desmoulins, que l’attitude modérée des derniers temps qui en a fait une victime de Robespierre. Alors que la postérité insiste sur la modération de Vauvenargues face à l’esprit philosophique, accusé d’avoir engendré la Révolution, Roger Charbonnel pense que

‘« Vauvenargues aurait été peut-être moins déconcerté que tant d’autres « philosophes », plutôt disposés à se satisfaire de partielles retouches à l’édifice social, et moins habitués que lui à pâtir de la gêne et de l’injustice »³⁷⁸.’

Le critique affirme en effet que Vauvenargues aurait estimé juste une révolution supprimant la servitude et reconnaissant le mérite du travail ; il aurait opté pour une monarchie constitutionnelle. Les philosophes n’auraient donc pas souhaité ces profonds bouleversements qu’on leur impute. Roger Charbonnel en fait des théoriciens prêts à admettre des réformes partielles ; Vauvenargues aurait accepté certains sacrifices sociaux qu’il aurait trouvés nécessaires par expérience. Gustave Lanson opte lui aussi pour un Vauvenargues partisan d’une monarchie constitutionnelle. Il l’imagine auprès de Mirabeau dont il aurait partagé les idées et le goût pour l’éloquence ³⁷⁹. D’ailleurs il se serait ‘« trouvé à l’aise dans les temps révolutionnaires plus que dans l’aimable et sèche époque où la destinée le cantonna »’ ³⁸⁰. Et le critique l’imagine

‘« Constituant ou Conventionnel, apportant dans les assemblées révolutionnaires son âme à la Plutarque, enflammée d’un idéal de liberté, de justice et d’humanité, toujours à la hauteur des plus terribles devoirs et des plus tragiques circonstances »³⁸¹.’

Gustave Lanson le voit donc participer aux étapes les plus importantes de la Révolution comme celles de l’abolition des privilèges ou du procès du roi. Cet engagement aurait été digne de son idéal de la grande âme, idéal que nous allons étudier. Mais il n’est pas certain qu’il aurait franchi la Terreur : au nom de ses principes de justice et d’humanité, il n’aurait pas accepté le procès et la mort du roi ainsi que les répressions sanglantes de 1793 et 1794. Roger Charbonnel et Georges Cavalucci affirment qu’il n’aurait pas accepté la Terreur. Vauvenargues

‘« en présence de ce déchaînement de haines et d’assassinats, de ce spectacle de loups qui se dévoraient entre eux à la Convention, [...] aurait tout simplement pris du service dans l’armée du Rhin »³⁸².’

Georges Cavalucci réduit les hommes de la Convention à l’état d’animalité afin d’en montrer le caractère impitoyable et de souligner leur avidité face au pouvoir. Vauvenargues aurait rejoint les révolutionnaires sur le front avec la volonté de rétablir l’ordre par l’engagement et l’action. Jules Barni ³⁸³ relève à ce sujet une contradiction entre sa réflexion morale, fondée sur un renouvellement de la pensée classique, et sa réflexion politique où l’esprit de conservation l’emporte sur celui de réforme. La critique rappelle que pour lui la société est une nécessité. Pour le prince Galitzin, cette oeuvre témoigne de l’évolution de la pensée sociale du dix-huitième siècle. Mais le moraliste ‘« n’aurait pas été de ces esprits assez aveugles pour saper la société en prétendant la réformer’ »³⁸⁴. Il n’aurait pas accepté les événements révolutionnaires ni « trempé ‘dans ces utopies qui se terminèrent par des holocaustes’ »³⁸⁵. Le critique rappelle que Vauvenargues était attaché à l’idée de dépendance de l’homme envers son créateur : à l’inverse de la plupart des philosophes, il était chrétien et tenait à conserver la hiérarchie sociale de la monarchie. Et le prince Galitzin tente d’en montrer le fondement et l’intérêt. Il présente donc Vauvenargues comme un conservateur conscient des réformes sociales à réaliser mais dans le sens d’une revalorisation de l’ordre aristocratique. Quant aux philosophes, ils sont tenus pour responsables des événements révolutionnaires qui, en donnant le pouvoir au peuple, a engendré la Terreur et le sacrifice de la noblesse. Vauvenargues est l’homme des réformes, non un partisan du renversement total des institutions.

‘« Ce jeune homme sans raillerie, qui inquiétait Voltaire, ce jeune esprit qui, déjà avant que fussent poussées très loin les destructions ‘philosophiques’, rêvait de reconstruire, sur un fondement d’Antiquité, et de passions, et de liberté »³⁸⁶.’

Vauvenargues souhaite donc réformer la société pour qu’elle corresponde à son idéal moral ; mais c’est la phase de reconstruction qui le préoccupe alors que l’esprit philosophique cherche à renverser ce qui est établit. Vauvenargues rêve de réaliser un idéal moral et social sur le modèle antique par une réforme des moeurs, individuelles et collectives, ainsi que par une évolution progressive des institutions qui respecterait celles en vigueur. Croit-il alors à un progrès réalisé par un travail sur soi et sur la communauté afin de concourir à la liberté individuelle et au bien social ? Vauvenargues reconnaît que les connaissances des hommes modernes se sont multipliées mais, avec elles, les sources de contradictions ; le progrès des sciences est dans l’ordre des choses puisqu’elles sont encore imparfaites ³⁸⁷. Pour le moraliste, le progrès est surtout réalisable au niveau de l’individu à condition qu’il prenne confiance dans ses facultés et qu’il ne désespère pas de lui-même. Il croît donc plus à une évolution individuelle soutenue par des principes universels qui réhabilitent la nature humaine qu’à un progrès social et commun à une époque. La définition que Vauvenargues donne du terme de « barbare » est fort intéressante : est « barbare » ce qui s’éloigne de la nature et relève purement du domaine de l’art ³⁸⁸. Il ne cherche pas la vérité dans les subtilités des sciences mais dans la simplicité de la nature dirigée par la raison. Il réserve toutefois un rôle particulier à la politique qu’il considère comme « la plus grande de toutes les sciences »³⁸⁹. La politique est une préoccupation constante pour le moraliste. Elle fait partie des domaines à étudier et à introduire dans le système qu’il se propose d’établir. Aussi fait-il référence à cette science dans les deux textes qui annoncent son programme, le « Discours préliminaire » à l’Introduction à la connaissance de l'esprit humain et le Plan d’un livre de philosophie ³⁹⁰.

‘« Les vrais politiques connaissent mieux les hommes que ceux qui font métier de la philosophie ; je veux dire qu’ils sont plus vrais philosophes »³⁹¹.’

Cette maxime fait du politique un anthropologue et nous renseigne sur sa conception de la philosophie. Le bon politique doit donc être philosophe, c’est-à-dire étudier et connaître les hommes de manière rationnelle. Le bon philosophe ne se contente pas d’un savoir théorique ; il doit fonder sa science sur la connaissance de la nature humaine, des différents groupes sociaux et sur la réalité des conditions de vie des peuples. Vauvenargues exprime sa conception du bon politique mais ne se prononce pas sur le type de gouvernement qui lui paraît idéal. Ses réflexions portent sur la forme du gouvernement contemporain sans le remettre en question mais en proposant des suggestions en vue d’une amélioration. Pour lui, un bon gouvernement se préoccupe de toutes les classes sociales qui forment le peuple de son royaume et reste particulièrement à l’écoute des plus nécessiteux ³⁹².

‘« Il en arrive ainsi à une conception qui tient à la fois du ‘despote bienfaisant’ de Voltaire, de la loi, telle que Montesquieu l’a formulée et qui annonce J.J. Rousseau, sans rien perdre de cet accent généreux si propre à Vauvenargues »³⁹³.’

Antoine Borel arrive à cette conclusion après avoir montré que Vauvenargues, qui revendique une liberté individuelle face à l’autorité, finit par se soumettre à l’idée d’une nécessité de la société. Il demande toutefois que les lois correspondent ou s’adaptent à la nature de l’homme par des réformes de détails qui répondent aux besoins particuliers d’une nation et, qu’à ces fins, les princes apprennent à connaître les peuples qu’ils gouvernent. Selon Antoine Borel, la conception politique de Vauvenargues reprendrait donc les aspects positifs de celles de Voltaire et de Montesquieu pour rejoindre Rousseau dans la nécessité du pacte social et dans ses élans de générosité. Mais la conception du « despote bienfaisant » est difficilement conciliable avec les théories de Montesquieu. En effet, une telle conception du pouvoir ne peut que conduire à un renforcement de l’autorité du roi au détriment de la noblesse. Elle va à l’encontre de l’idée de séparation des pouvoirs chère à Montesquieu et ne permet pas à la noblesse d’exercer son rôle politique. Antoine Borel souhaitait peut-être ne prendre en compte que les aspects positifs de cette notion dans l’ouverture aux discours philosophiques. Si Vauvenargues ne remet pas en cause le principe de la monarchie, nous allons voir qu’il condamne le despotisme ³⁹⁴. Sa conception des lois et son jugement sur l’utilité des réformes sont proches de ceux qui paraîtront dans De l’esprit des lois : les lois doivent suivre la raison et l’intérêt général d’un peuple ; les réformes doivent répondre aux besoins ³⁹⁵.

Henri Mydlarski montre que déjà Vauvenargues établit les bases d’une économie politique ³⁹⁶. Cette démonstration se fonde essentiellement sur le fragment intitulé « Sur le luxe »³⁹⁷. Vauvenargues veut convaincre la France conservatrice et archaïque que le commerce et l’industrie constituent l’avenir. Il adopte ici un discours libéral. Il faut toutefois préserver les campagnes du luxe et de l’attrait trompeur de la vie en ville. Il est partisan d’une politique économique évolutive capable de s’adapter aux besoins, aux changements de la société. Le moraliste a conscience des abus, des différences sociales et de l’inutilité de nombreux hommes. Il les dénonce dans ce texte qui pour Henri Mydlarski se singularise par un ton et des idées révolutionnaires ³⁹⁸. Le luxe et les abus sont toutefois nécessaires : ils rendent compte de la force de la nation qui par sa puissance échappe à l’homme. L’inégalité est aussi une conséquence de la grandeur de l’état.

‘« Vauvenargues se voit ainsi amené à juger des abus en termes d’utilité sociale, sans leur conférer outre mesure de portée éthique »³⁹⁹.’

Vauvenargues analyse l’utilité politique et économique ainsi que la liaison du luxe avec la grandeur de l’Etat, mais il ouvre cependant son propos sur ses conséquences négatives pour la société, les dérèglements et les inégalités qui en découlent. Toutefois son discours sur le luxe n’évoque pas la condamnation morale de la tradition chrétienne. Pour régler les insuffisances de l’Etat, le moraliste ne propose donc pas de profondes réformes mais des « remèdes »⁴⁰⁰.

‘« Il semble à quelques hommes qu’on pourrait réparer ce désordre, en faisant tomber sur les riches les charges les plus onéreuses ; [...] On a peut-être des moyens moins violents [...] car je crois qu’il est impossible, dans la condition présente du Royaume, de faire quelque bien, autrement que dans le détail [...] : l’Etat est comme une balance ; un poids trop fort emporterait d’un coup l’équilibre »⁴⁰¹.’

Il importe donc de développer tous les secteurs du commerce et de l’industrie et de mener une économie politique de détails par une « authentique connaissance des provinces et de leur état »⁴⁰². La gestion de la nation doit donc être déléguée et hiérarchisée. Enfin la construction de cette économie sera

‘« sauvegardée par un équilibre naturel et fragile qui, rejetant le simplisme dû « aux grands maux les grands remèdes », plonge des racines dans un laisser faire avant la lettre »⁴⁰³.’

Vauvenargues adopte une réflexion moderne qui développe les secteurs porteurs grâce à la structure hiérarchisée d’un gouvernement support d’une meilleure gestion capable de répondre aux besoins des provinces et de développer au mieux leur potentiel. Nous pouvons donc constater que deux tendances se côtoient dans le discours politique de Vauvenargues : d’une part il adopte un discours libéral, d’autre part il souhaite que le système monarchique soit renforcé par une délégation du pouvoir à la classe nobiliaire qui serait justement en mesure de connaître les besoins des particuliers. Ainsi le rôle de la noblesse de province serait revalorisé. Le jeune marquis semble lui aussi être fortement séduit par le modèle anglais : une séparation des pouvoirs dans une monarchie constitutionnelle et l’expansion du commerce pour favoriser le développement économique. Selon Antoine Borel, ces réformes de détails seraient un moyen, pour Vauvenargues, de revendiquer les diversités et les besoins individuels au sein de l’organisation sociale ;

‘« Cette revendication de la nature individualiste, c’est déjà le premier coup de clairon de la Révolution. C’est, en tout cas, le signe d’une grande indépendance et de beaucoup de hardiesse d’esprit. L’idée que le gouvernement est fait pour les citoyens, non les citoyens pour le gouvernement, trahit une préoccupation des droits individuels qui annonce J.J. Rousseau. Mais, Vauvenargues, fait trop d’expériences malheureuses pour oser s’abandonner à son seul instinct. Ici encore, il est arrêté par la raison de son siècle et par la tournure même de son esprit, qui le porte à concevoir que tout arrive comme il doit être »⁴⁰⁴. ’

Antoine Borel dépasse la pensée politique de Vauvenargues et semble lui donner un caractère subversif qu’elle ne contient pas. Il explique la double perspective de sa pensée entre la revendication de la liberté individuelle et la nécessité de la société comme une hésitation entre ses convictions profondes et son personnage social et culturel. Si Vauvenargues fait preuve de modernité quant à sa conception d’une économie politique, si, comme nous allons le voir, il attend du roi certaines qualités spécifiques, il ne revendique aucun changement radical dans le gouvernement du pays et dans la forme de ce gouvernement. Même si le moraliste a conscience des inégalités sociales il ne prône pas de bouleversement radical susceptible, selon lui, d’aggraver la situation.

Dans la logique de son époque et de son rang social, il détermine les qualités nécessaires pour faire un bon roi et passe en examen les différentes classes qui constituent la monarchie. Dans son dialogue entre Philippe II et Comines ⁴⁰⁵, Vauvenargues explique ce qu’il attend du roi idéal, représentant de ces « ‘grandes âmes »’ chères au moraliste. Le roi doit connaître l’ensemble de son peuple ainsi que les personnages étrangers avec lesquels il est amené à traiter. Il ne se contente pas de sa cour et est capable

‘d’ « embrasse[r] cette distance énorme qui est entre les grands et le peuple, entre les affaires générales de l’univers et les intérêts des particuliers les plus obscurs ; [...] ni la différence infinie des moeurs, ne celle des conditions, ni celle des pays, ni la distance des temps, ne l’empêchent de rapprocher toutes les choses humaines, de s’unir d’intérêt à tout »⁴⁰⁶.’

Ce souverain idéal a une forte personnalité ; il sait rester « populaire et accessible »⁴⁰⁷ grâce à sa connaissance des hommes. « Un prince est grand et aimable quand il a les vertus d’un roi, et les faiblesses d’un particulier »⁴⁰⁸. Contrairement à Louis XIV, à qui Vauvenargues reproche de s’être toujours conduit en maître ⁴⁰⁹, le roi doit se rappeler qu’il est avant tout un homme ce qui le rendra bon et magnanime envers le peuple ⁴¹⁰ qu’il gouverne avec équité ⁴¹¹. Le bon roi se consacre à l’ensemble de la nation avant de servir ses intérêts personnels ou ceux d’un groupe particulier. La notion d’intérêt général est fondamentale dans cette morale sociale. Pour Vauvenargues, la société est une nécessité :

‘« Les hommes étant imparfaits n’ont pu se suffire à eux-mêmes : de là, la nécessité de former des sociétés. Qui dit une société dit un corps qui subsiste par l’union de divers membres, et confond l’intérêt particulier dans l’intérêt général »⁴¹².’

Or, « la dépendance est née de la société »⁴¹³. La dépendance est donc une nécessité, idée qui justifie la hiérarchie sociale et par conséquent l’inégalité des conditions. Par ailleurs, Vauvenargues explique et justifie leur formation :

‘« Les hommes s’élevant les uns au-dessus des autres, selon leur génie, l’inégalité des fortunes s’introduisit sur de justes fondements ; la subordination qu’elle établit parmi les hommes resserra leurs liens mutuels, et servit à maintenir l’ordre »⁴¹⁴.’

Certes, pour Vauvenargues, l’égalité des conditions représente un idéal qui, cependant, n’est aucunement réalisable. Sur ce point Laurent Bove associe Vauvenargues à Hobbes, Pascal et Spinoza qui défendent le principe du droit et de la force (des passions, des habitudes et des intérêts réciproques) pour l’opposer à Locke et aux théoriciens de son temps ‘« qui, aussi bien conservateurs que libéraux, s’accordent sur l’existence d’une loi naturelle morale »’ ⁴¹⁵. Les conditions dépendent de la fortune et l’inégalité est dans l’ordre de la nature : ‘« La vigueur d’esprit ou l’adresse ont fait les premières fortunes : l’inégalité des conditions est née de celle des génies et des courages’ »⁴¹⁶. Malgré les différences sociales et intrinsèques à chaque individu, l’homme peut-être heureux s’il se trouve à sa place. Vauvenargues ne croit pas que l’homme soit meilleur dans la pauvreté. Seule une concordance entre sa nature et sa fonction sociale le mène au bonheur : « Pauvres et riches, nul n’est vertueux ni heureux, si la fortune ne l’a mis à sa place »⁴¹⁷. L’inégalité sociale étant inévitable, la paix doit être garantie par les lois qui fixent les droits de chacun et protègent le plus faible. Vauvenargues donne son opinion sur les différents groupes sociaux. Il regrette qu’on attribue du mérite à un nom et à un rang aux dépens de la personne. Si la plupart des membres de la noblesse se préoccupaient moins d’eux-mêmes pour s’intéresser au mérite et aux qualités de leurs semblables et des gens du peuple moins d’injustices seraient commises ⁴¹⁸. Il souhaite une noblesse consciente du rôle moral, social et politique qu’elle devrait assumer. Il reproche à la bourgeoisie de ne pas avoir d’identité propre. Elle ne cherche qu’à imiter les grands mais ne reprend que leurs vices qu’elle associe à ceux du peuple. Le bourgeois est donc vaniteux et grossier ⁴¹⁹. Quant à ceux qui vivent dans les « bas-fonds », endurcis par leur condition de vie, ils finissent par se complaire dans leur situation : l’habitude devient nature ⁴²⁰.

Le moraliste ne poursuit donc aucune revendication qui pourrait engendrer un bouleversement social. La monarchie et sa hiérarchie sociale semblent lui convenir si elle est gouvernée par un roi grand, humain, libéral et proche de son peuple. Il souhaite que chacun prenne conscience du rôle social qu’il a à remplir et de la nécessité des lois au sein d’un groupe. Les réformes se font selon la nécessité et l’évolution des sociétés : « les changements nécessaires aux Etats, se font presque toujours d’eux-mêmes »⁴²¹. Et Vauvenargues écrit : ‘« c’est la preuve qu’une innovation n’est pas nécessaire, lorsqu’elle est trop difficile à établir’ »⁴²². Là encore, ses idées concordent avec celles de Spinoza qui reconnaissait une ‘« puissance historique de fait’ » en constatant « la très grande difficulté, pour un peuple, de changer la forme de son gouvernement »⁴²³. En politique, Vauvenargues semble donc prudent. Il préfère, à un changement radical, des réformes répondant aux besoins. Ces bouleversements sont plutôt du ressort de l’être lorsqu’il fait preuve de « grandeur d’âme ». Nous rejoignons la contradiction précédemment évoquée entre une conception politique libérale mais prudente et un idéal moral supérieur, et par conséquent, élitiste dans la mesure où il est réalisable par la « grande âme ». Vauvenargues considère en effet que 

‘« Il vaut mieux déroger à sa qualité qu’à son génie : ce serait être fou de conserver un état médiocre, au prix d’une grande fortune ou de la gloire »⁴²⁴.’

Le marquis de Vauvenargues préférerait donc entreprendre des actions susceptibles de lui apporter la gloire aux dépens des convenances et des devoirs auxquels son titre de noblesse l’oblige. La gloire prend en effet une place importante dans son système moral. Le moraliste prétend la réhabiliter afin de pousser l’homme à l’action et l’inciter à se dépasser :

‘« La gloire, disent-ils [ceux qui parlent de son néant], n’est ni vertu, ni mérite ; ils raisonnent bien en cela : elle n’est que leur récompense ; mais elle nous excite donc au travail et à la vertu, et nous rend souvent estimables afin de nous faire estimer »⁴²⁵.’

Cette croyance en la gloire doit être commune à tous les hommes ; l’idée de gloire est un principe essentiel à la morale de Vauvenargues. C’est cependant la « grande âme » qui parvient essentiellement à l’atteindre étant plus apte à se surpasser et à aller au bout de ses engagements.

‘« La grandeur d’âme est un instinct élevé qui porte les hommes au grand, de quelque nature qu’il soit ; mais qui les tourne au bien ou au mal, selon leurs passions, leurs lumières, leur éducation, leur fortune, etc. »⁴²⁶ ’

Cette conception comporte un danger puisque l’homme, dans la mesure où il dépend de la contingence, ne met pas toujours ses qualités au service du bien. Or cette perspective semble bien acceptée par le moraliste ⁴²⁷. En effet, Vauvenargues préfère l’homme de génie poursuivant une ambition même si elle le mène à sa perte, à l’homme austère et apathique qui ne tente pas d’évoluer par le travail, l’action et l’engagement. Catilina représente cet idéal ⁴²⁸ :

‘« Qu’un homme de ce caractère aurait porté loin la vertu s’il eût été tourné au bien ! mais des circonstances malheureuses le poussent au crime »⁴²⁹.’

Dans une lettre destinée au marquis de Mirabeau, Vauvenargues avoue qu’il aurait « très bien vécu avec Catilina, au hasard d’être poignardé, d’être brûlé dans [son] lit »⁴³⁰. Il ajoute encore

‘« l’homme infâme attache mes yeux sur la sorte de courage qui soutient son infamie ; le crime et l’audace me montrent des âmes au-dessus de la crainte, au-dessus des préjugés, libres dans leurs pensées, fermes dans leurs desseins »⁴³¹.’

Samuel de Sacy, qui retrouve l’âme de Stendhal dans cette remarque de Vauvenargues, associe les deux écrivains autour de cette conception de la grandeur d’âme. Tous deux exaltent des personnages qui cherchent à conjurer la fortune lorsqu’elle contraint leur nature. Cet idéal de liberté et ce besoin d’action sont exprimés par Renaud, autre personnage des Dialogues de Vauvenargues :

• 011011011011011« Jaffier

• Et pourquoi avais-tu de l’ambition, si tu méprisais l’injustice de la fortune ?

• 011011011011011Renaud

• Parce que j’avais l’âme haute, et que j’aimais à lutter contre mon mauvais destin : le combat me plaisait sans la victoire.

• 011011011011011Jaffier

• Il est vrai que la fortune t’avait fait naître hors de ta place.

• 011011011011011Renaud

• Et la nature, mon cher Jaffier, m’y appelait et se révoltait.

• 011011011011011

• Jaffier

• Ne pouvais-tu vivre tranquillement, sans autorité et sans gloire ?

• 011011011011011Renaud

• J’aimais mieux la mort qu’une vie oisive ; je savais bien vivre sans gloire, mais non sans activité et sans intrigue ⁴³² ».

Vauvenargues a donc une conception particulière de la grandeur d’âme qui pousse l’homme à agir pour réaliser son idéal, afin de se maintenir dans ses convictions, en vivant dans l’exaltation continuelle, et pour suivre sa conception du devoir ; la qualité qui, pour le moraliste, suppose le plus de grandeur d’âme est le courage ⁴³³. Il regrette que la fortune ne la mène pas toujours vers le bien, mais il préfère encore l’âme poussée au crime par ses passions - telle celle de Brutus qu’il donne en exemple - que celle de ‘« l’homme dur et rigide, l’homme tout d’une pièce’ »⁴³⁴. De nouveau, Vauvenargues est à rapprocher de Diderot qui préfère, lui aussi, l’homme passionné à celui qui ne s’écarte jamais de la froide raison. Jacques Chouillet montre que les deux auteurs sont conscients des débordements possibles d’une telle âme, épanouie et libre mais capable de diriger son énergie vers le bien comme vers le mal ⁴³⁵. Vauvenargues témoigne à plusieurs reprises de son admiration pour Catilina ; Diderot écrit à Sophie Volland :

‘« ‘Si les méchants n’avaient pas cette énergie dans le crime, les bons n’auraient pas la même énergie dans la vertu’ »⁴³⁶. ’

Vauvenargues ne juge pas la grande âme par la finalité de son action mais par la force qui la détermine, car le bien ou le mal qui en découle dépend de la fortune : « ainsi les hommes sont souvent portés au crime par de fatales rencontres, ou par leur situation : ainsi leur vertu dépend de leur fortune »⁴³⁷. Que fait alors Vauvenargues de la responsabilité des actes ? Est-ce que toute entreprise peut-être justifiée si elle tente de s’opposer à la fortune pour suivre la nature ? Les grandes âmes ne se réaliseraient donc pleinement que lorsqu’elles parviendraient à maîtriser les contraintes extérieures à sa volonté. Mais le contingent ne pouvant pas être maîtrisé, des personnages tels que Catilina, César ou Brutus, donnés par Vauvenargues en exemple, tombent, emportés par leur passion et leur engagement. Vauvenargues veut essentiellement montrer dans ce fragment consacré à la grandeur d’âme, que même chez des hommes de génie tout n’est pas bon ou mauvais ; il ne faut pas cependant ignorer les qualités d’un homme pour ne voir que ses défauts. Il reconnaît « avec douleur » que

‘« la bonté n’accompagne pas toujours la force, et que l’amour de la justice ne prévaut pas nécessairement, dans tous les hommes et dans tout le cours de leur vie, sur tout autre amour »⁴³⁸. ’

Il semble cependant que Vauvenargues ne règle pas le problème posé par son affirmation : « la vertu dépend de leur fortune »⁴³⁹. L’homme, dans sa dépendance, est poussé vers le bien parce qu’il représente la réalisation partielle de la perfection de Dieu ; mais rien ne garantit le bien qui dépend des causalités extrinsèques. Qu’aurait-il alors pensé de l’engagement de certains révolutionnaires qui sont allés jusqu’au crime ou à l’instauration de la Terreur ? Remarquons que, tels les hommes cités par Vauvenargues, la plupart des grands révolutionnaires ont péri à cause de leurs engagements.

Gustave Lanson pense que les dernières années de la Révolution constituaient

‘« un monde à sa taille, ce monde où « la tragédie courait les rues », où l’on coudoyait chaque jour des héros de Plutarque ou de Salluste »⁴⁴⁰ ’

Les événements qui ont marqué cette période sont propices à la réalisation du type moral idéal de Vauvenargues. Pour Gustave Lanson, le moraliste s’efforçait de créer dans ses écrits une atmosphère qui sera celle de la Révolution en évoquant l’agitation de certains de ses personnages, et les périls encourus, qui constituent un moyen de se réaliser ⁴⁴¹. Gustave Lanson le rapproche de Bonaparte par ce besoin d’action et d’exaltation. Le critique rappelle que, l’un comme l’autre, ils éprouvent du dégoût pour leurs devoirs de simple lieutenant. Tous deux souhaitent obtenir plus de responsabilités pour s’épanouir. Napoléon, représenterait-il l’idéal moral de Vauvenargues capable de se grandir par l’action, par une maîtrise de soi et de la fortune ?

Cette conception de la « grande âme » est bien élitiste dans la mesure où elle n’est pas accessible à tout homme et fait référence à des individus au destin extraordinaire généralement en lutte contre leurs semblables et provisoirement intégré à un groupe social. Il faut toutefois distinguer ce type moral, qui reste un idéal, de l’ensemble de la morale vauvenarguienne qui se veut accessible à tous. Il représente l’homme accompli pour Vauvenargues qui ne prétend pas construire une éthique dont la finalité serait la réalisation de cet idéal. Mais la grande âme incarne la réalisation parfaite et éventuelle de sa morale. Ce double aspect de la pensée vauvenarguienne se remarque dans l’admiration que l’auteur porte à la fois à Fénelon, pour sa bonté, et à Catilina, pour la vigueur de son âme. Nous avons vu que Jean Ehrard rapproche notre moraliste de Diderot pour leur théorie de l’enthousiasme et pour une même conscience des limites qu’elle comporte ⁴⁴². Si Vauvenargues hésite entre la sensibilité de Fénelon et l’âme passionnée de Catilina,

‘« du Neveu de Rameau à l’Essai sur Sénèque Diderot ne cessera lui aussi de s’y débattre. Et c’est peut-être la véritable importance de Vauvenargues que d’avoir pressenti, dans quelques « saillies » de génie, certaines des contradictions sur lesquelles butera, après 1760, le naturalisme des Lumières »⁴⁴³.’ ‘« La sensibilité est-elle effusion généreuse de l’âme, ou la revendication du moi, égoïste ou grandiose ? L’homme sensible est-il un coeur tendre ou une nature passionnée ? »⁴⁴⁴ ’

Ce clivage fonde le champ de réflexion d’une philosophie naturaliste. La critique saura s’en emparer : elle célébrera en Vauvenargues le disciple de Fénelon mais verra plutôt en Diderot l’admirateur de l’âme passionnée d’un Catilina. L’un poursuit la sensibilité du dix-septième siècle et annonce le romantisme ; l’autre mène au matérialisme et à l’apologie excessive des sens. Nous avons là une vue schématique du dix-huitième siècle répandue parmi la critique vauvenarguienne et qui vise à discréditer la philosophie des Lumières.

Vauvenargues évoque par ailleurs le type d’homme qui lui plaît et les qualités que l’on doit cultiver :

‘« Un homme haut et ardent, inflexible dans le malheur, facile dans le commerce, extrême dans ses passions, humain par-dessus toutes choses, avec une liberté sans bornes dans l’esprit et dans le coeur, me plaît par-dessus tout ; j’y joins, par réflexion, un esprit souple et flexible, et la force de se vaincre, quand cela est nécessaire ; car il ne dépend pas de nous d’être paisible et modéré, de n’être pas violent, de n’être pas extrême ; mais il faut tâcher d’être bon, d’adoucir son caractère, de calmer ses passions, de posséder son âme, d’écarter les haines injustes, d’attendrir son humeur autant que cela est en nous, et, quand on ne le peut pas, de sauver, du moins, son esprit du désordre de son coeur, d’affranchir ses jugements de la tyrannie des passions, d’être libre dans ses idées, lors même qu’on est esclave dans sa conduite »⁴⁴⁵.’

Vauvenargues a conscience que la nature de l’homme n’est pas parfaite mais il est possible de régler sa conduite sur de bons préceptes et d’apprendre à corriger ses défauts lorsque l’on croit à la vertu humaine.

Cet idéal de la grande âme est donc bien éloigné de sa pensée politique fondée sur la prudence, le réalisme, et sur des réformes issues de l’observation et répondant à des besoins réels. Ce clivage se prolonge dans la revendication à la fois de l’unité de la nature ⁴⁴⁶ et de l’individualité des êtres ⁴⁴⁷ ainsi que dans la double affirmation de la nécessité de la société ⁴⁴⁸ et du droit à la liberté individuelle ⁴⁴⁹. Il crée la problématique et l’intérêt de la pensée vauvenarguienne partagée entre son déterminisme et une volonté d’aider l’homme à se réaliser pleinement par ses actes. Faut-il donc imaginer l’attitude de Vauvenargues face aux événements révolutionnaires en fonction de ses idées politiques ou de son idéal moral ? Aurait-il conservé sa modération et son réalisme, caractéristiques de sa pensée morale et politique ou se serait-il laissé emporté par son besoin d’action et les discours exaltants de certains grands orateurs ? Les critiques qui s’intéressent au rôle qu’il aurait tenu pendant la Révolution en font l’adepte d’une monarchie éclairée selon les principes humanistes des Lumières ou le partisan d’une monarchie constitutionnelle ; Vauvenargues est toujours envisagé parmi les modérés. Sa participation à la Terreur n’est pas envisageable. Nombreux sont les critiques du dix-neuvième siècle qui schématisent les rôles réciproques du moraliste et des Lumières. On voit en Vauvenargues le promoteur de réformes sociales et politiques qui restent toutefois modérées. Il s’agit plutôt d’une prise de conscience de son rôle social, de l’intérêt de la communauté, des souffrances et du mérite des êtres plus démunis que soi-même. Face à cette modération, les Lumières sont tenues pour responsables de la Révolution ; leurs idées sont les instigatrices des bouleversements de 1789. Alors comment accepter l’héritage des Lumières si les événements révolutionnaires, et surtout la Terreur, sont dénoncés à la fois comme le résultat de leur philosophie et comme des faits inacceptables. André Billaz évoque la réflexion de La Harpe face à cette problématique ⁴⁵⁰. Pour le littérateur, il devient ‘« à la fois indispensable et impossible d’en revenir au dix-huitième siècle »’ ⁴⁵¹: les Lumières constituent un héritage envisageable dans la mesure où, avant les événements de 1789, leur culture n’est pas compromise, mais si leur pensée aboutit à la Terreur, on ne peut plus l’accepter sans risques et sans réticences. D’où ce besoin de se créer une filiation culturelle autre, issue de la pensée classique, et dont Vauvenargues semble être un représentant. A la fois par la modération de ses idées politiques et sociales et par l’exaltation des valeurs de la personne et de l’âme, il répond aux préoccupations d’un ensemble de critiques du dix-neuvième, voire encore du vingtième siècle, qui adopte une attitude de résistance face à la culture des Lumières dans la mesure où elle est tenue pour responsable de la Révolution.

L’intérêt que porte la critique à l’éventuel rôle que Vauvenargues aurait tenu pendant la Révolution, vient s’inscrire dans une problématique générale liée à la postérité du moraliste : il permet de dénoncer, une fois de plus, l’action nocive de la pensée des Lumières sur la société et la morale du dix-huitième siècle ; Chateaubriand considère que

‘« ce ne sont point leurs doctrines [celles des Encyclopédistes] qui ont produit ce qu’il y a de bon au fond de notre révolution ; nous ne leur devons dans cette révolution que le massacre des prêtres, les déportations à la Guyane, et les échafauds »⁴⁵².’

Derrière cette dénonciation, s’inscrit la notion problématique d’héritage refusée par un dix-neuvième siècle qui cherche à épurer la pensée du siècle précédent de toute remise en question sociale et religieuse aboutissant à la Révolution.