Aujourd'hui, tous les acteurs sociaux mobilisent le patrimoine : est-ce un sésame qui ouvre toutes les portes, un artéfact d'un passé meilleur et idéalisé ou un moyen moderne de prendre en charge la continuité ? Le patrimoine pour qui, le patrimoine de qui ? La référence à l'étymologie montre que la notion de patrimoine s'insère dans le registre de la transmission et bénéficie d'une valeur sociale. En effet, apparu au XIIème siècle, le terme "patrimoine", qui vient du latin patrimonium, dérivé de pater signifiant "père", exprimait moins la paternité physique qu'une valeur sociale : c'est l'homme représentant la suite des générations10. Selon Le Littré (édition de 1960), le patrimoine est un bien d'héritage qui descend suivant les lois, des pères et mères à leurs enfants. En général, il s'agit de biens de famille, par opposition aux acquêts, biens acquis par l'un des époux à titre onéreux et qui entre dans la masse commune, dans le régime de la communauté légale. Par extension, il se dit des trônes, des charges, des prérogatives qui se transmettent héréditairement comme un patrimoine. En revanche, le terme "patrimonial" n'est apparu qu'au XIVème siècle et vient du bas latin juridique patrimonialis. Depuis la Révolution, on a appelé biens patrimoniaux les biens provenant de la famille par hérédité, en opposition aux biens nationaux, c'est-à-dire qui ont été, à la suite d'une confiscation, vendus au profit de la nation11. C'est à cette époque, marquée par les réformes et les excès, qu'est apparue l'idée d'un patrimoine national, unifiant la nation autour de quelques grands hommes et monuments. Epoque également où l'Abbé Grégoire s'attaquait aux langues régionales, source de division du peuple français et de revendications des particularismes locaux. Au cours des siècles, la perception du bien patrimonial et de ses attributs s'est modifiée. Selon Babelon et Chastel, la conscience patrimoniale serait le produit d'un avatar religieux procédant de la désacralisation des reliques pour détacher "les fidèles d'une religion trop matérielle, attachée aux apparences, pour la conduire vers la religion des Lumières, qui réconcilie la Foi et la Raison dans la clarté des grandes vitreries blanches des temps néo-classiques, aux applaudissements de Diderot (1995 : 25). Les auteurs estiment qu'à partir de là l'opinion éclairée était mûre pour saisir le patrimoine sous un autre jour ; non plus l'objet ou l'édifice sacré, religieusement admiré, mais un "monument, c'est-à-dire un témoignage d'histoire, un repère pour connaître la vie des générations disparues. "Lavé de son auréole désuète, isolé de son contexte, détaché même de sa fonction, le monument accède au rang de curiosité, c'est-à-dire déjà d'objet de musée" ; Babelon et Chastel évoquent ici l'idée que le processus de patrimonialisation interfèrerait avec le statut même des objets concernés et qu'il impliquerait de nouveaux acteurs, les publics. Progressivement, au XXème siècle, les interrogations changent de registres, les acteurs de la patrimonalisation se multiplient, sans qu'ils en aient parfois eux-mêmes conscience, les questions "ne se focalisent plus sur la nation mais sur la société, son fonctionnement, sa complexité et sa diversité" (Chiva, 1994 : 21).
Dans ce même mouvement d'émergence d'une conscience patrimoniale, l'UNESCO adopte en novembre 1972 la Convention pour la Protection du Patrimoine Mondial, Culturel et Naturel. A l'heure actuelle, 630 sites sont inscrits dont 480 biens culturels et 128 biens naturels et 22 mixtes situés dans 118 Etats parties. Une rapide lecture de la liste révèle à quel point le patrimoine est une notion occidentale. En effet, les pays comme la France, l'Espagne, l'Italie, l'Allemagne, les Etats-Unis d'Amérique ou l'Australie comptent en moyenne une vingtaine de sites inscrits au Patrimoine mondial, alors que dans le même temps, des pays comme le Ghana, Haïti, la Jordanie, l'Ouzbékistan ou la Cameroun n'en comptent qu'un ou deux. Ces pays n'ont-ils pas de sites de valeur susceptibles d'être inscrits comme Patrimoine Mondial ? Ce constat vient confirmer le caractère occidental de la conscience patrimoniale. Pour aller dans le même sens, il est intéressant de signaler que la Russie et la Chine connaissent une frénésie d'inscription de sites respectivement depuis 1990 et 1987, singulièrement une époque d'ouverture au reste du monde occidental en particulier. On notera en outre que le dernier site français inscrit est le village de Saint Emilion12, reconnaissant ainsi des pratiques viticoles et un produit, au-delà du site lui-même.
En 1980, Marc Guillaume propose une analyse de la politique du patrimoine en France, premier ouvrage polémique sur le patrimoine. Il soulève en particulier la question de la conservation des objets obsolètes et note que "la volonté de conserver exprime beaucoup plus qu'une simple nostalgie du passé (...) mais participe d'un véritable deuil à l'égard du monde qui disparaît irréversiblement" (1980 : 12). Guillaume met en évidence les formes de l'institutionnalisation du patrimoine en soulignant que la rhétorique du patrimoine se présente comme un avatar du paternalisme étatique. En d'autres termes, les processus de patrimonialisation, qui font partie de la politique patrimoniale de l'Etat français, sont associés à un acte volontariste de dire aux individus ce qui les rassemble, ce qui les unit et de faire en sorte qu'ils s'identifient à ces objets, sous-entendant que les individus sont incapables de penser par eux-mêmes. L'Etat a érigé des objets en patrimoine comme garants de l'identité et de l'unité de la nation, politique que dénonce Marc Guillaume de façon vindicative : "la politique du patrimoine est donc bien une politique au sens le plus traditionnel du terme, art de paître le bétail humain, aujourd'hui égaré et ramené dans le champ rassurant d'une fiction : celle d'une société qui saurait mieux que les autres, concilier la continuité et le changement, la conservation et la création" (1980 : 15). Au-delà du ton polémique, l'ouvrage de Marc Guillaume a le mérite de mettre en évidence les contradictions et les dérives d'une politique du patrimoine n'associant pas les acteurs sociaux et s'appuyant sur une logique jacobine. Toutefois, la notion de patrimoine telle qu’elle est traitée par Guillaume se confond avec la mémoire et les procédures de conservation. Dans cette perspective, le patrimoine est assimilé à des objets du temps passé, conservés pour ne pas être oubliés. Mais l'analyse de Guillaume met en évidence que ces objets, en changeant de fonction, ou plus exactement en sortant de la sphère de production, acquièrent une nouvelle valeur, notamment symbolique perdant parallèlement leur fonction strictement utilitaire. Il soulève un certain nombre de questions relatives aux frontières entre l'individuel et le collectif, aux raisons de la conservation d'objets très ordinaires et aux processus qui octroient une valeur à un objet sans valeur. Dans cette tentative de problématiser l'effervescence autour du patrimoine dans les années quatre-vingt, on remarque qu'il s'agit plus de mémoire que de patrimoine, qu'il s'agit d'une analyse du deuil, de l'oubli, de la conservation et non d'une analyse du processus de patrimonialisation, sinon d'une patrimonialisation institutionnelle, matérielle et officielle. Notre recherche doctorale propose de revisiter la notion de patrimoine et le processus de patrimonialisation dans le champ du social, où les acteurs locaux prennent une place importante.
Lorsque ensuite Henri-Pierre Jeudy publie Mémoire du social en 1986, la configuration de la politique du patrimoine a déjà évolué, notamment avec la création en 1980 de la Mission du Patrimoine Ethnologique. En ouverture de son ouvrage, il s’interroge sur les modalités du changement de forme et de finalité de la conservation culturelle des objets et des coutumes en train de s’opérer, et souligne que "derrière les préoccupations habituelles de la sauvegarde des patrimoines se manifeste le désir d'investir les mémoires collectives des sociétés" (1986 : 7). Il prend le contre-pied de Marc Guillaume en affirmant qu'il ne s'agit pas d'un retour nostalgique au passé ni d'un refus de vivre le temps présent mais d'un besoin de "consécration de tous les signes culturels". Il lance dès les premières lignes de son livre les bases d'une nouvelle approche du patrimoine : "les monuments ne suffisent plus, la grande vague du “ rétro ” a fait jaillir l'envie de s'approprier et de soigner les traces d'un passé présent". Les traces d'un passé présent... d'un passé interprété avec le regard du présent ? Cette perspective s'inscrit dans l'idée que "conserver ne veut plus dire préserver ou sauvegarder mais d'abord restituer, réhabiliter ou se réapproprier" (1986 : 8). Dans la seconde partie de son ouvrage, Henri-Pierre Jeudy s'attache à analyser le rôle des musées dans la mise en valeur des patrimoines. Il y a en effet beaucoup à dire sur cette prolifération des musées, sur ces "effets de compensation sociétaux" (Grange, 1998) que constituent ces phénomènes de patrimonialisation multiples. Jeudy souligne que le patrimoine "a besoin d'une théâtralisation permanente qui n'est pas réductible au spectacle qu'offre une structure muséographique" (1986 : 23). Pour autant, il n'analyse pas les autres formes de valorisation et surtout les formes d'appropriation de la dimension sociale du patrimoine. Lorsqu'il dit que construire un musée dans un village, ce n'est pas seulement un acte collectif de restitution des échanges perdus, mais que c'est aussi un échange présent, il laisse de côté l'étude des catégories d'acteurs impliqués dans ce processus. Ce qui nous paraît intéressant ici, c'est d'approfondir la question des acteurs : qui sont-ils ? Quels systèmes de représentations insèrent-ils dans le jeu social ? Dans le cas des productions fromagères, l'évolution du statut des produits, liée aux processus de patrimonialisation, semble interférer avec le statut des acteurs, tant agriculteurs qu'individus non impliqués localement. Qu'est-ce qui se joue dans leur rencontre ? En quoi la théâtralisation d'objets et de pratiques influe-t-elle dans la construction patrimoniale ?
La définition d'une politique du patrimoine en France est l'objet de controverses. Jean-Michel Léniaud, à l'opposé de Marc Guillaume, dénonce le désengagement de l'Etat en matière de politique patrimoniale. Il s'inquiète de la "balkanisation du patrimoine" et s'interroge sur la possibilité et l'intérêt de protéger la mémoire, qu'il distingue de la définition classique du patrimoine. L'action de l'Etat ne pourrait pas s'appliquer à la mémoire : "Comment protéger la mémoire ? Etait-ce même souhaitable ? En effet, s’il faut protéger la mémoire de l’oubli, c’est quelle n’est plus vivante, à tout le moins en position de disparaître : peut-on maintenir artificiellement une mémoire ? Si, par ailleurs, il faut protéger des agressions d’autrui, c’est qu’elle n’est pas unanimement perçue : doit-on maintenir la mémoire d’un groupe au détriment d’un autre groupe ?" (1992 : 120). Mais tout processus de patrimonialisation n'exprime-t-il pas un choix, n'opère-t-il pas un tri entre les différents objets potentiellement patrimonialisables ? Bien que n'adhérant pas à la conception patrimoniale de Pierre Nora – la définition des lieux de mémoire 13 ne correspond pas à celle de l'Etat qui pourtant s'approprie cette expression et provoque un quiproquo – Jean-Michel Léniaud ne note pas pour autant le mouvement lent mais pourtant perceptible d'une nouvelle pratique du patrimoine, lié notamment à l'intérêt que les sciences humaines et sociales lui portent. En effet, "la balkanisation du patrimoine", l'élargissement de la notion à de nouveaux objets, l'émergence de nouvelles revendications, la localisation des pouvoirs de décision, ont ouvert la porte à une renaissance et une régénérescence des stratégies d'appropriation et de valorisation de biens communs, que les anthropologues analysent comme des biens patrimoniaux. Michel Rautenberg a développé l'idée selon laquelle l'appropriation de la notion de patrimoine par les sciences humaines a conduit à un renouvellement de l'approche du patrimoine (1997). Dépassant les distinctions disciplinaires, spatiales, temporelles, techniques, les ethnologues ont proposé un regard plus pragmatique privilégiant une démarche partant du sens que des acteurs locaux donnent à certaines pratiques. C'est au début des années quatre-vingt que les acteurs de la politique culturelle ont commencé à réfléchir à l'idée d'un patrimoine social ou populaire14. Progressivement s'est développée la notion de patrimoine ethnologique15, recouvrant l'ensemble des modes spécifiques d'existence matérielle et d'organisation sociale des groupes qui le composent, leurs savoirs, leur représentation du monde et, de façon générale, les éléments qui fondent l'identité de chaque groupe social et le différencient des autres. Cette conception du patrimoine est venue bousculer les définitions classiques de la notion16 en mettant au coeur de la démarche scientifique le sens que les hommes donnent aux objets et aux pratiques sociales. Il ne s'agit plus de partir de catégories préétablies dans lesquelles on inscrit les objets du patrimoine. Bien au contraire, l'approche anthropologique privilégie les relations que les hommes entretiennent avec l'espace et avec le temps et c'est dans cette perspective que se révèle tout l'intérêt de l'article de Gérard Lenclud sur la notion de tradition, soulignant que "la tradition, supposée être conservation, manifeste une singulière capacité à la variation, ménage une étonnante marge de liberté à ceux qui la servent (ou la manipulent)", (1987 : 114). L'auteur met en lumière que la tradition, loin d'être une "vérité" qui s'impose aux hommes, est d'abord un "point de vue" qu'ils portent sur ce qui les a précédés, elle est un "message culturel". Lenclud invite à analyser la tradition non pas par une approche historique17, partant du passé en allant vers le présent, mais au contraire de faire le chemin inverse pour comprendre comment les hommes d'aujourd'hui constituent leur tradition, interprètent des éléments du passé en donnant du sens au présent. Cette idée avait été évoqué par Pascal Boyer dès 1986 où il notait que la tradition résidait moins dans la conservation effective des objets culturels que dans les efforts déployés pour y parvenir (1986 : 314)18.
Dictionnaire étymologique du français, Le Robert, 1985
Dictionnaire de la langue française, Littré, 1960.
"France. Juridiction de Saint-Emilion. La viticulture a été introduite dans cette région fertile d'Aquitaine par les Romains et s'est intensifiée au Moyen Age. Le territoire de Saint-Emilion a bénéficié de sa situation sur la route de pèlerinage vers Saint-Jacques-de-Compostelle et plusieurs églises, monastères et hospices y ont été construits à partir du XIe siècle. Le statut particulier de juridiction lui a été accordé au cours de la période du gouvernement anglais au XIIe siècle. Il s'agit d'un paysage exceptionnel, entièrement consacré à la viticulture, dont les villes et villages comptent de nombreux monuments historiques de qualité." Source : UNESCO.
Dans Les lieux de mémoires, Pierre Nora centre sa problématique sur des lieux ou des institutions fondés en légitimité. Son approche ne prend pas en compte les mémoires populaires non institutionnalisées, mais il s’attache, à travers son analyse socio-historique, à une mémoire dont on retrouve des archives, des sources écrites. Cette approche tend à ignorer les tensions politiques, symboliques, auxquelles sont confrontés les groupes sociaux et à considérer le patrimoine comme donné et non comme un objet construit socialement, même si dans le débat faisant suite aux articles la question est soulevée. Toutefois, cette approche est intéressante car elle alimente la réflexion et les discussions sur les différentes formes de patrimoine, et notamment dans sa dimension institutionnelle.
Le patrimoine social ou populaire faisait référence à des pratiques ou des objets ne relevant pas de la sphère artistique ou non reconnus par les élites. On rejoint ici la distinction entre culture populaire et culture des élites. Voir à ce propos Les cultures populaires. Introductions et synthèses, Colloque à l'Université de Nantes, 9-10 juin 1983, organisé par la Société d'Ethnologie Française et la Société Française de Sociologie.
Se reporter à l'article de Isac Chiva, 1990 - Le patrimoine ethnologique, l'exemple de la France, Encyclopédia Universalis, Symposium, pp. 229-240.
Isac Chiva s'interrogeait sur le terme de patrimoine : entre mot-slogan, vide de sens, et un véritable mot-concept, polysémique.
Eric Hobsbawm fait parti de ces historiens qui ont entrepris une analyse critique de la notion de tradition. Il distingue les "traditions inventées" des "traditions anciennes véritables". Il définit les premières comme "un ensemble de paradigmes de pratiques de nature rituelle et symbolique qui sont normalement gouvernées par des règles ouvertement ou tacitement acceptées et qui cherchent à inculquer certaines valeurs et normes de comportement par la répétition, ce qui implique automatiquement une continuité avec le passé" (1983 : 174). Le paradigme de la tradition inventée permettrait de repenser les phénomènes de réinterprétation symbolique dans une perspective d'instrumentalisation de la tradition. Cette conception marxiste de la tradition pose problème car elle présente une analyse dialectique entre deux formes de tradition, mais dans une perspective de continuité temporelle et non sémantique. En d'autres termes, l'auteur mesure la véracité d'une tradition à son mimétisme et à son antériorité : si elle se poursuit au-delà de deux siècles, la tradition est estampillée authentique ! Cette approche historique ne peut être satisfaisante pour plusieurs raisons : d'une part, elle ne mentionne pas le sens de la perpétuation d'un usage ou les raisons de l'innovation ; d'autre part, elle établit des critères de véracité d'ordre scientifique mais non liés à la signification vernaculaire ; et enfin, elle déplace l'analyse dans le registre de la convention, occultant la part idéologique des pratiques traditionnelles, ainsi qu'il l'écrit à la page 176 : "de tels réseaux de conventions et de routines ne sont pas des traditions inventées tant que leurs fonctions, et donc leurs justifications, restent techniques plutôt qu'idéologiques." Bien que soulevant des questions très intéressantes, Hobsbawm semble ignorer le sens de la construction de la tradition par les communautés du présent. La distinction des deux types de tradition ne résiste pas à l'examen des faits : peut-on soutenir l'idée que parce que le passé est accessible (sources écrites datant de plusieurs siècles), nous pouvons dater et définir ce qui fait tradition ? Evidemment, certaines pratiques se sont modifiées dans le temps mais l'ancienneté peut-elle créer la traditionnalité ? Gérard Lenclud rappelle les "innombrables erreurs historiques commises de bonne foi, ou non, pour prouver l'ancienneté d'une tradition" (1994 : 29), mettant d'une part en doute la fiabilité du critère de continuité dans le temps et soulignant d'autre part que les sciences de la culture ne disposent pas d'instrument gradué pour mesurer objectivement le changement.
Pouillon avait déjà esquissé en 1977 dans La Nouvelle Revue de Psychanalyse que le problème était sans doute moins celui de la prégnance de la tradition, de sa continuité, que celui des modalités de sa transmission.