CONCLUSION
Le choix des fidélités plurielles

Issu d’une double filiation, celle du Centre universitaire catholique et celle de Pax Romana, le Centre catholique des intellectuels français définit sa voie par apports et rejets successifs. Si à l’origine, il est soucieux d’élever la culture religieuse au niveau de la culture profane, il choisit rapidement une voie plus réflexive. Ni mouvement, ni école, mais carrefour de recherches, il devient alors le premier organisme catholique - de cette ampleur - à proposer un dialogue entre chrétiens, mais aussi entre croyants et non-croyants. Cette création marque de ce fait une nouvelle et importante étape dans l’histoire du catholicisme et dans celle des intellectuels en affirmant la spécificité d’une catégorie d’intellectuels qui assument une double vocation : être d’authentiques penseurs et d’authentiques croyants.

Profondément animé de l’esprit de présence au monde, le Centre catholique des intellectuels français n’envisage pas de ne pas inscrire son action dans la société. Pendant plus de trente ans, il va devenir, collectivement, un "spectateur engagé" prêtant attention au monde qui l’entoure ¹⁶⁵⁹ . Il joue ainsi un rôle de plate-forme de l’intelligence, analysant largement les grandes mutations de la société française. S’il se désintéresse globalement de la vie économique - tâche assumée par les Semaines sociales - il sait, lors des grands bouleversements techniques du début des années 1960, en souligner non seulement les enjeux économiques mais également humains. Il s’intéresse tout autant aux principaux changements sociaux comme le montre l’intérêt porté à la sexualité, à la vieillesse ou à l’enseignement. Sur le terrain politique, l’analyse se fait plus discrète mais, lorsque la morale l’exige, l’équipe prend la parole comme en témoignent les prises de position sur la décolonisation, sur le procès Rosenberg ou enfin sur la dictature brésilienne. C’est cependant la décennie 1950 qui marque l’apogée de cet intérêt pour l’agora en privilégiant l’analyse du marxisme et de la construction européenne. En délaissant par la suite, ce type d’engagement, le Centre catholique des intellectuels français reprend sa place originale au sein de l’intelligentsia en se présentant avant tout comme un centre d’expertise à usage interne (le catholicisme) et à usage externe (la société française). L’engagement tel que Jean-Paul Sartre l’a théorisé et vécu ne séduit finalement pas l’équipe qui lui préfère le modèle de l’expert, ce que Michel Foucault définira quelques années plus tard sous le terme d’"intellectuel spécifique" ¹⁶⁶⁰ . Cette compétence scientifique le conduit naturellement à exercer une position sociale sans revendiquer un engagement strictement politique ¹⁶⁶¹ . Ce choix de l’expertise ne comble pas toujours les attentes des catholiques qui souhaitent au contraire voir le CCIF exercer une forme de cléricature traditionnelle par des prises de positions sur des sujets brûlants.

Soucieux de manifester la réintégration définitive des catholiques au sein de la société française, le Centre est tout autant préoccupé par un engagement interne, au sein de l’Église, en cherchant à faire évoluer son regard sur le monde et en montrant l’aptitude du catholicisme à la modernité. Il ouvre donc la théologie à tous les nouveaux champs de recherche qu’il s’agisse de la philosophie, des sciences humaines (tout particulièrement de la psychanalyse et de la sociologie), ou encore des sciences physiques ou biologiques. Il devient ainsi la caisse de résonance de recherches philosophiques encore mal acceptées par le Magistère romain : hégélianisme, phénoménologie, existentialisme, marxisme, voire même structuralisme (même si, dans ce dernier cas, l’équipe préfère ceux qui tracent leur chemin hors de ce courant).

Ce dialogue avec la modernité est rendu possible grâce à l’effort de transversalité et d’interdisciplinarité, dans un souci de dépasser les strictes humanités pour entamer un dialogue avec d’autres secteurs de la pensée. L’équipe puise alors dans le monde de la recherche et de l’enseignement, mais aussi de l’entreprise et de l’expertise technocratique. Une bonne partie des représentants du corps social est donc sollicitée : universitaires, hauts fonctionnaires, dirigeants politiques ou syndicaux, journalistes. Sont d’abord invités certains réseaux traditionnels de la recherche confessionnelle : jésuites des Études et de Fourvière, dominicains de Saint-Jacques et de la Maison du Cerf, enseignants de l’Institut catholique de Paris et de Toulouse ; mais aussi certains espaces de sociabilité catholique laïque : proches de la revue Esprit, d’Économie et Humanisme, ou encore de la rue de Tournon. Grandes plumes catholiques comme intermédiaires culturels se côtoient ainsi au "61". Si l’effort de dialogue entre courants du catholicisme est constant, l’équipe valorise cependant la ligne transigeante mais dans sa diversité. Cette première originalité s’accompagne d’une seconde : l’ouverture à l’intelligentsia incroyante. Dans un contexte intellectuel marqué par l’exclusivisme et l’anti-humanisme ¹⁶⁶² , le CCIF choisit au contraire une autre forme d’expression intellectuelle, fondée sur le débat et l’accueil de l’altérité. Le dialogue constitue non seulement un chemin de reconnaissance - une sorte de légitimité intellectuelle des intellectuels catholiques - mais tout autant un chemin de connaissance : l’Autre apparaît comme un purificateur de l’expression chrétienne.

La radiographie intellectuelle qui a été élaborée tout au long de cette recherche a permis de souligner l’ouverture du Centre et sa puissance attractive : rares ont été les intellectuels oubliés et ceux qui se sont refusés à prendre le chemin du "61". Elle a permis également de montrer que ce Centre fut pendant plus de trente ans, non seulement un lieu de formation continue, la caisse de résonance des recherches les plus en pointe des penseurs catholiques, mais tout autant une sorte "d’université parallèle", un laboratoire d’idées où des intellectuels sont venus discuter et ont réfléchi ensemble. Ce fut l’enjeu des débats des années 1940, des colloques philosophico-théologiques et des séances de travail des Semaines des années 1950 ; ce fut également le cas des colloques de la décennie 1960 et 1970. Le "61" a donc été pendant ces trente années un espace important de la sociabilité des intellectuels catholiques, mais aussi de l’intelligentsia parisienne toutes tendances confondues.

Se proposant d’être à l’interface du culturel et du religieux, les intellectuels catholiques subissent les contraintes consubstantielles à leur spécificité de croyants : ils doivent demeurer les fidèles enfants de leur mère l’Eglise tout en conservant leur autonomie et en prenant toute leur place dans l’élaboration de la doctrine catholique, domaine jusque-là réservé aux clercs. L’histoire du "61" est donc jalonnée de différends avec le Magistère romain : dès 1947, les soupçons pèsent sur le petit foyer ; en 1952, les premières critiques romaines se font entendre ; quatre ans plus tard, c’est le rappel à l’ordre : l’abbé Berrar est convoqué au Saint-Office. Cette crise anticipe donc d’un an celle qui secoue profondément le catholicisme français en 1957. L’histoire du CCIF est alors exemplaire puisqu’elle souligne à la fois l’intense activité intellectuelle des foyers confessionnels et la liberté de recherche dont ils ont pu bénéficier dans un premier temps, puis la montée des suspicions et le recours aux sanctions dans la décennie suivante. Cette évolution, qui correspond à celle des autres groupes catholiques français ouverts, montre le décalage entre une romanité largement imprégnée d’une vision intransigeante et soucieuse de rétablir l’ordre du Christ dans la société, fondée sur une vision pyramidale et hiérarchique et un catholicisme libéral, acceptant la nouvelle donne confessionnelle, soucieux de manifester l’originalité d’une pensée ouverte à l’altérité. Malgré ces difficultés, le CCIF continue de valoriser la théologie de l’histoire et des réalités terrestres, une théologie qui s’interroge sur l’engagement du chrétien dans le monde et sur les valeurs du monde profane ; une théologie du laïcat qui explore les voies d’une présence chrétienne dans un monde sécularisé. Il fait le choix du pluralisme dogmatique et philosophique et établit, bien avant que le Magistère n’en fasse son discours officiel, le dialogue avec les autres formes de pensée. Pendant plus de trente ans, le CCIF montre que cet accueil de l’altérité n’est pas source de relativisme et d’indifférentisme, mais au contraire chemin de reconnaissance et de connaissance. Il participe ainsi, avec d’autres, à éloigner durablement les catholiques d’une vision intransigeante et à accepter un nouveau rapport à la société. L’histoire du CCIF souligne enfin l’épanouissement d’une nouvelle figure de l’intelligentsia catholique. Dans les années 1920, c’est un laïc, la plupart du temps, philosophe thomiste ; après 1945, le Centre catholique des intellectuels français engendre une figure plus complète : chercheur laïc ou ecclésiastique ; philosophe, historien ou scientifique ; tous participent au même degré au renouvellement de la pensée théologique. Ce foyer permet ainsi à des laïcs de jouer un rôle de théologiens en veston comme il aide les clercs à sortir de leur milieu propre ‘"pour se confronter à d’autres formes d’intelligence et de rapport à la vérité"’ ‘ ¹⁶⁶³ ’. Cette nouvelle figure de l’intelligentsia conduit certes à des tensions avec le Magistère romain, mais permet parallèlement une légitimité définitive de ces intellectuels auprès de l’ensemble de la cléricature française. Pendant plus de trente ans le CCIF réussit à gérer le hiatus entre autonomie et identité collective, il constitue alors un ‘"rempart efficace contre le retour de la crise moderniste"’ ‘ ¹⁶⁶⁴ ’ ‘. ’

Obéissants au réel, les intellectuels catholiques du "61", subissent les mêmes soubresauts que les autres clercs. Mais, dégagés de tout philocommunisme, le choc de 1956 puis, presque vingt ans plus tard, celui de L’archipel du Goulag ne les déstabilisent pas et ne font que confirmer leur analyse du système soviétique. En revanche, comme le reste de l’intelligentsia, ils sont frappés par les désordres nés du processus de la décolonisation qui durcissent les clivages préexistants ; ils paient un lourd tribut à la crise intellectuelle du début des années 1970, lorsque le modèle du clerc est détrôné par l’invasion de nouveaux modes d’information et de consécration : ils entrent eux aussi dans ce que Edgar Morin nomme "les basses eaux mythologiques", au milieu des années 1970. Mais confrontés à la même crise d’autorité et de légitimité à l’extérieur, ils doivent également répondre à une crise strictement interne liée à l’implosion du catholicisme occidental. De fait, nés d’un double déblocage franco-romain, les intellectuels catholiques disparaissent plutôt en raison du retour à un blocage romain. L’attitude en grande partie intransigeante du Magistère lors de la rédaction de l’encyclique Humanae vitae conduit en effet bon nombre d’intellectuels catholiques à se désengager.

Vingt ans après la disparition du CCIF, le journaliste Henri Tincq s’interrogeait sur ‘"Le silence des intellectuels catholiques"’ ‘ ¹⁶⁶⁵ ’. Les réactions des uns et des autres étaient éclairantes : Olivier Boulnois et Rémi Brague, respectivement rédacteur en chef et directeur de Communio déclaraient : "Pourquoi nous ne sommes pas des intellectuels catholiques" et soulignaient que parler au nom du catholicisme revenait à en faire un objet idéologique, et qu’ils préféraient donc le travail de longue haleine à la prise de parole publique ¹⁶⁶⁶ . Un second témoignage, celui de Françoise Praderie, astronome à l’Observatoire de Paris, ancienne membre de l’Union catholique des scientifiques français avançait un autre argumentaire :

‘"L’année 1968 est aussi celle de la publication de l’encyclique Humanae vitae. Avec ce texte se sont écroulées bien des solidarités, en particulier celles qui s’élaboraient au sein du Centre catholique des intellectuels français, avec les scientifiques – j’en suis – réfléchissant aux apports de la recherche scientifique (…). Nombre de laïcs exerçant des professions intellectuelles ou scientifiques ou politiques, et qui ont suivi des itinéraires semblables au mien, n’ont plus envie de se battre pour faire que l’Église cesse de tenir des discours d’autorité et commence à regarder autour d’elle, avec les meilleurs outils de la réflexion, avant qu’il soit trop tard." ¹⁶⁶⁷ ’

Ces deux témoignages appartiennent à la génération introuvable du CCIF. Les premiers avaient délaissé le CCIF parce qu’ils le jugeaient trop inséré dans le temporel et insuffisamment identitaire ; les seconds l’avaient quitté parce qu’ils espéraient des prises de position plus fortes. Pour les uns, les strictes conceptions de l’Église étaient recevables ; pour les autres, elles manifestaient une carence d’ouverture et d’écoute du monde. Le CCIF meurt donc moins de son inadaptation au monde que de l’éclatement de son soubassement ¹⁶⁶⁸ .

Malgré la création de différents organismes - Confrontations, l’Association des philosophes chrétiens ou encore l’Association des scientifiques chrétiens – l’œuvre du CCIF n’a pas véritablement été prolongée. Certes, les organisateurs de ces associations sont d’anciens fidèles du "61" : le scientifique Jacques Arsac et le philosophe Francis Jacques participaient l’un et l’autre au comité de rédaction de Recherches et Débats ¹⁶⁶⁹ , mais ces deux nouveaux espaces de réflexion veulent rendre possible et visible la pensée catholique en proclamant ‘"(…) le parfait accord de la raison et de la foi pour atteindre la vérité"’ ‘ ¹⁶⁷⁰ ’ ‘.’ L’un et l’autre sont fermées sur leur discipline et ne font pas du dialogue avec l’intelligentsia laïque la base de leur réflexion. C’est en réalité l’Institut catholique de Paris qui, à travers ses colloques et sa formation continue, prolonge la tâche menée par le Centre. Cette forme de "filiation" avait d’ailleurs été affirmée dès 1976 lors de la publication par Recherches et Débats d’un colloque organisé par le doyen de la Faculté de philosophie de l’Institut catholique de Paris, l’abbé Colin, sur "Langages et cultures" ¹⁶⁷¹ . Mais ce sont désormais principalement des clercs qui pensent, et c’est au sein d’une institution universitaire, avec l’étroitesse que cela comporte pour la réflexion globale sur la société, que celle-ci s’accomplit. De la même manière, l’association ALETHE qui s’est constituée en marge de l’Institut catholique de Paris pour développer plus librement le dialogue avec la modernité philosophique est animée par deux ecclésiastiques : l’abbé Lafon et l’abbé Delzant. Le grand objectif du CCIF avait été au contraire de donner toute sa place au laïcat au sein de la réflexion théologique. L’histoire du catholicisme depuis les années 1980 est donc marquée par la cléricalisation de l’intelligence catholique ; un phénomène que beaucoup de témoins - laïcs et ecclésiastiques confondus – ont souligné avec tristesse ¹⁶⁷² . La présence au monde qui reste une exigence pour le catholique - la stratégie d’intégration ne concerne plus autrui mais lui-même dans une société qui "se construit en dehors de lui" ¹⁶⁷³ – peut-elle s’exprimer principalement à travers la voix cléricale ? La question reste posée.

L’histoire du CCIF est exemplaire : elle reflète le parcours d’un catholicisme français ouvert qui trouve son plein épanouissement après la seconde guerre mondiale et dont les caractères principaux sont le retour public au sein de la société et le dialogue avec la modernité du moment. Un catholicisme qui contribue de ce fait fortement à la prise de conscience d’un nécessaire aggiornamento de l’Église catholique et que formalise le concile Vatican II. L’accélération que constitue le développement de la technique, puis l’amplification de la sécularisation dans la société conduisent ce catholicisme, vers la fin des années 1960, à une crise identitaire qui débouche sur son éclatement. La conception d’une sécularisation perçue comme la phase ultime de la modernité déstabilise alors profondément l’intelligentsia catholique. Résolument optimistes sur le monde profane, le "61" a bien du mal à répondre au pessimisme d’une génération qui critique les formes qu’a pu prendre la modernité : colonialisme, sous-développement ou encore surarmement. La théologie de l’humilité, de l’enfouissement, du dépouillement qui s’épanouit alors se développe en dehors de ses cadres ¹⁶⁷⁴ . Lorsque le dialogue fraternel fait place à l’affrontement conflictuel, la méthode du CCIF apparaît obsolète. Pour résoudre cette crise l’équipe confessionnalise avec un certain excès ses thèmes de réflexion. Ce choix, s’il est finalement attendu par le public catholique comme par la hiérarchie, enferme le Centre dans une problématique plus restrictive. Cela est d’autant plus dommage que les échappées du CCIF en terrain laïque prouvent la valeur de la réflexion des chrétiens et la pertinence des questions posées en termes d’éthique ou encore de régulation internationale. Les colloques organisés dans la première moitié de la décennie 1970 sont de ce point de vue importants, mais leur absence de résonance publique amoindrit leur visibilité.

Si de l’après-guerre jusqu’au milieu des années 1970, l’histoire des intellectuels français avait été profondément marquée par l’exclusivisme et l’anti-humanisme ¹⁶⁷⁵ , celle du CCIF avait été au contraire fondée sur le débat, l’interdisciplinarité et l’accueil de l’altérité. Cette méthode deviendra, à partir des années 1980, l’expression intellectuelle privilégiée par une partie de l’intelligentsia ¹⁶⁷⁶ . Le CCIF a entre temps disparu.

L’histoire du CCIF telle qu’elle a été faite ici s’est voulue, avant tout, une histoire des idées et des débats, puis dans un second temps, une histoire des hommes et de leur itinéraire intellectuel. Certains intellectuels ont joué un rôle très important non seulement par leur collaboration régulière aux activités, mais aussi, pour un plus petit nombre, par leur présence active au sein de son organisation. Madeleine Leroy, les abbés Berrar et Biard, Étienne Borne, le père Dubarle, Paul Germain, René Rémond, Jean-Louis Monneron, sont de ceux qui ont largement donné de leur temps et de leur disponibilité sans compter, remettant à plus tard pour certains leur œuvre majeure. Les itinéraires intellectuels tels qu’ils ont été étudiés dans cette recherche ont laissé de côté le fondement spirituel de cet engagement. Une histoire des sensibilités spirituelles et de ses pratiques conduirait certainement à mieux prendre en compte la globalité de l’engagement de ces hommes. Elle permettrait surtout de redonner à cette histoire des idées sa véritable dimension car ces hommes et femmes qui ont œuvré au sein du Centre l’ont d’abord fait pour rendre compte de l’espérance qu’ils avaient en eux.

Certains témoins trouveront peut-être une différence entre ce qu’ils ont perçu de cette histoire et la vision proposée en ces pages - ‘"inévitable discordance entre la mémoire vivante et la recomposition a posteriori"’ ‘ ¹⁶⁷⁷ ’ – cette recherche aura permis, tout au moins on l’espère, de faire resurgir la grandeur d’une aventure collective menée avec ardeur et conviction.