2.2.2. Efficience de la parole

Si le regard et le visage parle, nous ne pouvions éviter de tenter une compréhension de ce concept de parole. Et dans cet espace interpersonnel de l'entretien d'orientation, une dimension a été mise en évidence par les témoignages des personnes interviewées : l'efficience de la parole exprimée et entendue dans l’éveil existentiel d’une personne. Pour rejoindre la parole dans la spécificité de sa fonction dynamogène et créatrice, nous pouvons remonter loin dans l'histoire humaine en nous appuyant sur la littérature biblique. En effet, le premier texte de la Genèse 1159 transmet l'image d'un Dieu créateur du monde, par la parole, non pas une parole simplement exclamative, mais une parole qui agit, transformant le chaos des origines — "tohu-bohu" en hébreu — en monde organisé. Catherine Chalier, philosophe et disciple d'Emmanuel Lévinas, a exploré les liens entre la pensée contemporaine et la tradition biblique : "Selon la trae du premier récit de la Genèse, il s'agit de chercher la parole qui ouvre l'espace du tohu et du bohu vers un horizon de sens permettant de percevoir et de nommer les choses, les unes vis-à-vis des autres, les unes pour les autres. Or il est remarquable que, dans ce récit, cet horizon vienne d'une altérité première et fondatrice, d'une altérité qui, par delà l'être, appelle les chose à l'être, comme si leur être n'avait de sens, précisément qu'à répondre à cette parole" 1160 . Elle explique que l'homme étant arrivé en dernier dans la création, n'ayant pas assisté à la mise en ordre du tohu-bohu initial, a tendance à oublier la nécessité de la parole, "qui seule pallie le danger du retour de la désolation inaugurale" 1161 .

En citant un texte biblique, nous ne pensons pas nous éloigner dans une problématique théologique, mais nous situer dans cette approche anthropologique qui inclut les références aux textes fondateurs de l'humanité, comme elle pourrait se référer à la poésie ou à la mythologie, dans le sens de la transmission d'une expérience, à l'exemple — ramené à notre dimension — de Lévinas qui "réclame le droit de mentionner les versets bibliques ou les adages talmudiques, au cœur d'un texte philosophique (..) Ici les textes bibliques ou ceux du Talmud ne jouent pas le rôle de preuves, ils ne remplacent pas le travail de la pensée et de l'argumentation, mais témoignent tout simplement d'une tradition et d'une expérience" 1162 .

Si la tradition judaïque insiste sur la spécificité et l'efficience de la parole, la philosophie n'est pas en reste, notamment la philosophie de l'existence, dont Martin Heidegger est le représentant incontesté :"La capacité de parler signale l'être humain en le marquant comme être humain. Cette signature détient l'esquisse de sa manière d'être. L'homme ne serait pas homme s'il lui était interdit de sans cesse, depuis partout, en direction de chaque chose, sous de multiples avatars et la plupart du temps sans que ce soit exprimé — de parler en un "il est". Dans la mesure où la parole accorde cela, l'être humain repose dans la parole" 1163 . Si la parole entendue, en résonnant dans l'intimité de la personne, l'ouvre à une compréhension de son expérience, on peut tenter de vérifier l'hypothèse que la parole proférée permet également au sujet de s'accomplir dans l'action.

De manière analogue, la psychanalyse, originellement, sinon ontologiquement liée à la tradition judaïque par son fondateur 1164 , a repris cette corrélation immédiate de la parole et de l'acte de création, qui caractérise l'efficience de la parole. Dans cette problématique, notre choix d'une plongée dans l'œuvre de Lacan, s'explique pour trois raisons. D'une part, on peut dire que, "suivant les traces de la fouille freudienne" 1165 , il a renouvelé les concepts fondateurs de la psychanalyse, en insistant notamment sur la dimension du réel — mais il s'agit d'un réel qui se dérobe toujours, d'une rencontre marquée par l'absence. En effet, la psychanalyse a radicalement modulé le rapport de l'homme au monde, qui ne peut plus se présenter en termes de prise, de saisie, de connaissance mais, avec l'étayage de la théorie de la perception de Merleau-Ponty, sous l'abord de la compréhension, de l'imprégnation et de la trace, plus difficilement mesurable, mais qui, par définition reste vivante 1166 . D'autre part, il a rapproché la psychanalyse de la philosophie, en s'intéressant au signifiant, à l'instar de cette dernière. Avec sa prise en compte de l'inconscient, la psychanalyse, selon lui, aurait apporté à la philosophie le complément qui lui manquait et que ne pouvait pas combler la psychologie, limitée par sa finalité de décrire le comportement des vivants. Enfin, comme nous l'avons mentionné, Lacan a mis en exergue le concept de sujet, déterminé par la parole et le langage et se caractérisant par son "assujettissement au champ de l'Autre" 1167 , d'où surgit le signifiant. Il définit même l'inconscient comme étant "la somme des effets de la parole sur un sujet, à ce niveau où le sujet se constitue des effets du signifiant" 1168 .

La parole : un appel

Fred Poché, qui nous offre une lecture pertinente de clarté de l'œuvre quelque peu hermétique de Lacan, fait aussi référence à Heidegger, pour qui le langage est vocation, dans le sens où, parler, c'est non seulement accéder au symbole, ce qui est spécifiquement humain, mais nommer les choses c'est aussi les appeler, en les rendant ainsi plus proches : "Ainsi dans un certain sens, le mot fait advenir la chose. Il donne tout au moins un certain type de présence de la chose" 1169 . Selon Lacan, libérer la parole du sujet, c'est l'introduire au langage de son désir et si en psychanalyse, celui-ci se définit comme "un langage premier, dans lequel, au-delà de ce qu'il (le sujet) nous dit de lui, déjà il parle à son insu, et dans les symboles du symptôme tout d'abord" 1170 , nous pouvons trouver une résonance, hors champ de la praxis psychanalytique qui privilégie l'inconscient, dans celui de la relation d'orientation, donnant toute sa place à la conscience.

Denis Vasse, insiste également sur la double dimension d'appel de la parole : "Le rapport de l'homme à la parole est double : par elle, il est appelé à l'existence unique qui est la sienne. Il est appelé par son nom à prendre place dans le monde des représentations, d'une part ; d'autre part, en parlant, il appelle à la représentation de son monde les choses et les personnes. Dès avant sa naissance, il est attendu et désigné comme l'objet d'un désir, c'est-à-dire comme un sujet qui ne sera jamais réductible à la représentation que l'on pourra s'en faire et qui ne sera accessible, dans son altérité même, que par la médiation de sa parole. Pour qu'un sujet humain existe, il ne suffit pas de l'appeler, il faut qu'il appelle à son tour" 1171 . Enfin, cet appel à exister, à prendre place dans la communauté des humains se réalise à travers la parole : « Libérer la parole de chaque sujet, apprendre non seulement à écouter, mais à entendre le qui de la parole, lieu où se structure et se manifeste l'identité. Lieu dans lequel se pose l'être même du sujet » 1172 .

Ce jésuite, disciple de Lacan, souligne aussi la fonction de séparation de la parole, perçue dans le texte biblique :"Il n'est pas étonnant que l'homme se cherche dans la parole même. Elle seule court le risque de maintenir ensemble les différences qu'elle crée en les séparant : le réel et l'imaginaire, la matière de son corps et l'immatérialité de son langage. En elle, il reconnaît sa propre essence : le désir qui tient ensemble les différences. Par elle, il se situe à la jointure de ce désir : la psychanalyse démontre que la parole opère à l'articulation du conscient et de l'inconscient qu'elle fonde" 1173 . On peut donc voir confirmer ici la force de l'acte de parole, tel qu'il nous a été reflété dans les interviews, non seulement dans une dimension inconsciente mais aussi à la surface de la conscience qui est l'espace du dialogue dans la relation d'orientation.

La parole : un acte libérateur

Ce théoricien et praticien de la psychanalyse insiste sur la prise de parole qui constitue un acte doublement libérateur pour la personne, vis-à-vis de ses propres représentations, sur elle-même et sur le monde. La parole agit d'elle-même, dépassant la volonté et la conscience du locuteur, comme si elle avait son propre pouvoir : "prendre la parole, en effet, c'est accéder à l'espace symbolique qui est le lieu de l'homme. En elle et par elle se trouve assumée et dépassée la contradiction de l'homme, celle d'un être qui est libéré par cela même qu'il prend. La parole ne se laisse prendre qu'en déprenant de lui-même celui qui la profère. Prise par l'homme, elle finit toujours par le délivrer du discours muré où il essaye périodiquement de l'enfermer pour se mettre à l'abri de ce qui, en lui-même, lui échappe ... En prenant la parole, l'homme ouvre une faille dans la cohérence du monde aussi bien que dans celle de l'idée qu'il en a. Par elle, il a prise sur le monde en même temps qu'il se déprend de l'image qu'il s'en faisait" 1174 .

La parole : un acte qui donne sens

Mais la question du lien entre parole et sens surgit immédiatement, ainsi que nous l'avons posée au cours de nos entretiens-interviews : qu'est ce qui fait sens ? De la même manière que "le sens vient aux mots" 1175 , c'est-à-dire qu'il ne relève pas seulement d'une construction, à partir d'éléments assemblés dans un certain ordre, mais il surgirait de façon le plus souvent imprévisible, résultant d'un effort de lecture, lecture d'un texte, mais aussi de son histoire personnelle : "le sens est un effet qui n'est pas prévisible, il n'est qu'hypothèse qui ne peut être calculée qu'à rebours à l'aide de la matérialité qui lui est soustraite : la partie signifiante" 1176 . Le philosophe Lévinas, à sa manière, définit l'accès au sens, comme le surgissement d'une vérité venant de très loin :"Avoir un sens, c'est se situer par rapport à un absolu, c'est-à-dire venir de cette altérité qui ne se résorbe pas dans sa perception" 1177 . Dans l'entretien d'histoire de vie, la parole proférée permet de rassembler les éléments et ainsi de donner sens à des actes et des évènements passés, comme cela a été souligné lors des entretiens-interviews. Donner sens c'est aussi interpréter, c'est-à-dire donner son sens, et nous attestons Armand Abécassis qui souligne la supériorité de l'interprétation sur l'explication : "l'explication ne permet pas d'engager sa responsabilité car l'objectivité met en parenthèse la responsabilité" 1178 . En effet, en orientation, notamment dans l'autobiographie raisonnée, il ne s'agit pas pour la personne, d'expliquer les évènements de sa vie, en termes de causalité, mais d'y donner un sens selon sa propre interprétation et ceci en présence d'une personne extérieure, le conseiller, dont le rôle n'est pas d'ajouter une quelconque explication, mais de reformuler ce qu'il a entendu ou lu. La parole relève de la responsabilité du sujet, et peu importe le contenu de son interprétation, susceptible de varier dans le temps. Ce qui reste primordial, c'est la réalité qu'elle a pour la personne qui la dit, au moment où elle l’exprime. Nous revenons ainsi à la théorie de Lacan qui a si bien exprimé l'intrication étroite du monde imaginaire dans la réalité et pour qui "tout le problème dès lors est celui de la jonction du symbolique et de l'imaginaire dans la constitution du réel" 1179 .

Si les personnes de nos entretiens-interviews ont mis l'accent sur la parole entendue, la plupart a souligné indistinctement l'effet de la parole à la fois entendue et proférée, ce qui nous a été confirmé par nos lectures : "parler c'est en même temps écouter. Suivant l'habitude, on oppose parler et écouter : l'un parle, l'autre écoute. Mais écouter non seulement accompagne et entoure parler, ainsi que cela se passe dans un entretien. Que parler et écouter aient lieu en même temps veut dire plus. Parler est, depuis soi-même, écouter. C'est écouter la parole que nous parlons. Ainsi donc parler ce n'est pas en même temps écouter ; parler est avant tout écouter" 1180 . Maurice Merleau-Ponty atteste ce point de vue qui vient renforcer la force de la parole dans la situation du dialogue : "Il y a comme une indistinction entre l'acte de parler et l'acte d'entendre. La parole n'est comprise ou même entendue que si le sujet s'apprête à la prononcer lui-même, et inversement tout sujet parlant se transporte en celui qui l'écoute. Dans le dialogue, les interlocuteurs tiennent les deux extrémités d'une seule corde et c'est ce qui explique que le phénomène de "parler" puisse passer dans le phénomène "d'entendre" 1181 . De même, Paul Ricœur souligne cette imbrication de la parole proférée et entendue qui contribue à l'émergence du sens dans le discours : "Et comme la parole est entendue avant d'être prononcée, le plus court chemin de soi à soi est la parole de l'autre, qui me fait parcourir l'espace ouvert des signes" 1182 .

Ces réflexions pourraient paralyser les professionnels de l'orientation, s'ils n'étaient pas déjà convaincus à la fois de leur responsabilité dans l'animation de la rencontre, et de cette dimension de transcendance d'une parole échangée qui dépasse toujours ce qui a été dit. En effet, Heidegger va même jusqu'à affirmer qu'indépendamment des locuteurs, la parole elle-même parle, dans le but de s'approprier le dire, le contenu de la parole, ce qui "se montre, se donne à voir et à entendre" 1183 , qui est dissimulé et à l'abri. C'est pourquoi il parle du "chemin vers la parole", qui n'est pas seulement "la marche de notre pensée", mais qui, en opérant un déplacement, "une métamorphose", la délie et "détourne le regard de soi-même afin de pouvoir ainsi libérer ce qui est montré dans le propre de son apparition" 1184 . Ainsi, la parole va toujours au-delà de ce qui est dit, et entraîne la personne dans un dépassement d'elle-même. En même temps, elle est finalisée, "destinée, par là destinale, historique", par rapport à l'histoire proprement dite de la personne, ou plus largement de l'humanité. Enfin, elle serait monologue, dans le sens où elle parle solitairement, même si elle n'est pas isolée et supporte le dialogue, étant la "maison de l'être" 1185 . C'est ainsi que nous pouvons comprendre la force de la parole, qu'elle soit dite et/ou entendue, qui vient toujours surprendre la personne du plus profond d'elle-même dans le cœur de son existence.

En soulignant sa dimension de transcendance, Emmanuel Lévinas attribue une autre fonction à l'acte de parole, qu'il appelle langage, et qui met en question le moi par la seule manifestation de l'altérité de celui qui me fait face :"Dans sa fonction d'expression, le langage maintient précisément l'autre à qui il s'adresse, qu'il interpelle ou invoque.... Le langage instaure une relation irréductible à la relation sujet-objet : la révélation de l'Autre" 1186 . Pour ce philosophe, dont la pensée est imprégnée de la tradition biblique, la parole est aussi enseignement, dans le sens où elle thématise le phénomène, le faisant sortir de sa confusion originelle : "Contrairement au monde silencieux, à l'ambiguïté infiniment amplifiée, à l'eau stagnante, à l'eau qui dort de la mystification qui passe pour mystère, la proposition rapporte le phénomène à l'étant, à l'extériorité, à l'Infini de l'Autre que ma pensée ne contient pas. Elle définit" 1187 . Cette idée d'une mise en ordre du monde par la parole nous renvoie encore au premier récit de la Genèse où le commencement du monde, la sortie du chaos originel et la création d'un monde organisé se réalisent au moyen de la Parole du Dieu-créateur qui appelle les objets à sortir du néant. On peut entrevoir ici les racines bibliques de la pensée philosophique de Lévinas.

La parole : une action qui transforme la réalité

Dans son essai d'une "philosophie du sujet parlant", Fred Poché fait référence à Hannah Arendt qui affirme que, si l'action ne peut exister sans la parole, c'est elle qui institue l'acteur d'une action : "Sans l'accompagnement du langage, l'action ne perdrait pas seulement son caractère révélatoire, elle perdrait aussi son sujet, pour ainsi dire ; il n'y aurait pas d'hommes mais des robots exécutant des actes qui, humainement parlant, resteraient incompréhensibles. L'action muette ne serait plus l'action parce qu'il n'y aurait plus d'acteur, et l'acteur, le faiseur d'acte, n'est possible que s'il est en même temps diseur de parole" 1188 . En cela, le philosophe est rejoint par un pédagogue qui a placé la prise de parole comme élément de libération et d'éducation non seulement d'une personne mais d'un peuple :"Il ne peut pas y avoir de parole vraie qui ne soit pas un ensemble solidaire de deux dimensions non dichotomisables, réflexion et action. Dans ce sens, dire la parole c'est transformer la réalité. Et c'est pour cela également que dire la parole n'est pas le privilège de quelques-uns, mais le droit fondamental et de base de tous" 1189 . L'acte de parole ne serait pas seulement locutoire, mais jouerait le rôle inouï d'une action, à l'image du message biblique, où la parole devient création 1190 . Denis Vasse vient encore nous convaincre en faisant le lien entre la parole de l'homme et son travail, leur conférant la même finalité, celle de transformer le monde :"Le travail de l'homme comme sa parole transforment le monde. L'un et l'autre font du monde ce qu'il n'était pas. Ils l'ordonnent à l'homme. Mais aussi ils délogent l'homme de la place qu'il s'y était faite et réservée. ... Ce qui caractérise notre époque, en effet, tient à ceci : devant l'efficacité et le fruit de son travail, l'homme s'est laissé submerger par lui. Il en a perdu la parole. Et la parole n'a qu'une origine : transmise par l'homme, elle lui pose la question de l'homme, celle de son origine" 1191 . Là aussi, le psychanalyste rejoint les thèses de Hannah Arendt, pour qui le travail qui ne serait pas accompagné de parole ne serait pas action libérante, mais labeur aliénant.

Fred Poché a parfaitement ressaisi l'efficience plurielle de la parole comme action "performative" et transformatrice. Pour cela, dans un parallèle entre parole et action, il se réfère à la réflexion d'Emmanuel Mounier : "Que demandons-nous à l'action ? De modifier la réalité extérieure, de nous former, de nous rapprocher des hommes, ou d'enrichir notre univers de valeurs" 1192 . De même que la parole modifie la réalité extérieure —"on ne peut plus faire comme si elle (la parole) n'avait pas été prononcée"—, elle construit la personne dans la mesure où "elle respecte l'autre comme sujet" et, en tant qu'acte "auto-perlocultoire", elle agit non seulement sur autrui par les mots mais aussi sur le locuteur lui-même par l'acte de parler 1193 . Elle engendre un temps et un espace commun reliant les interlocuteurs, "peut-être pas un espace d'intimité mais au moins un espace de reconnaissance" 1194 . Enfin, la parole échangée enrichit notre univers de valeurs simplement par la présence de l'autre donnant à voir son existence, sa culture.

En démontrant que la parole est un acte, Fred Poché introduit le concept "d'éthique de la parole", appelant à "penser la responsabilité du sujet parlant" 1195 . Il préconise aussi de développer des "espaces pour dire sa vie puis relier les vécus disparates, les évènements empilés dans la temporalité, mais pas encore verbalisés ... des lieux pour y fabriquer du sens ensemble, relier une vie éclatée, structurer son identité, s'inscrire dans un avant (une tradition), un aujourd'hui et un horizon de sens" 1196 .

Notes
1159.

Cf. La Genèse, Premier récit de la création, 1, 1-5 La Bible de Jérusalem, Paris, Desclée de Brouwer, 1973 : "Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre. Or la terre était vide et vague, les ténèbres couvraient l'abîme, un vent de Dieu tournoyait sur les eaux. Dieu dit : “Que la lumière soit“ et la lumière fut. Dieu vit que la lumière était bonne, et Dieu sépara la lumière des ténèbres. Dieu appela la lumière “jour“ et les ténèbres “nuit“. Il y eut un soir, il y eut un matin : premier jour...."

1160.

Catherine CHALIER, Sagesse des sens, Le regard et l'écoute dans la tradition hébraïque, Paris, Albin Michel, 1995, p. 40.

1161.

Ibid.

1162.

Fred POCHÉ, Penser avec Arendt et Lévinas, du mal politique au respect de l'autre, Lyon, Chronique sociale, 1998, p. 80.

1163.

Martin HEIDEGGER, Acheminement vers la parole, Paris, Gallimard, 1959, pp. 227-228.

1164.

Même si Freud s'est toujours défendu d'une quelconque influence de la religion juive sur la psychanalyse, lui qui se déclarait athée et davantage porté vers la mythologie grecque, la plupart des analyses convergent vers la reconnaissance d'un terreau commun, voire d'un héritage entre la théorie psychanalytique et la tradition juive. C’est une des thèses soutenue par la philosophe et psychanalyste Éliane Amado Lévy-Valensy, qui voit dans l'intérêt de Freud pour l'étude de l'inconscient et des rêves, voire son "inspiration inconsciente", une hérédité certaine — même si l'héritier déclare s'en être libéré— avec la mystique juive. Cf; Éliane AMADO LÉVY-VALENSY, La nature de la pensée inconsciente, Paris, Jean Pierre Delarge éditeur, 1978, pp. 52-62.

1165.

Jacques LACAN, Le séminaire, Livre XI, Paris, Seuil, 1973, p. 172.

1166.

L'image qui illustrerait le mieux cette nouvelle théorie de la perception serait celle de la plage, où la limite de la mer et de la terre se confond dans cet entre-deux du sable et de l'eau.

1167.

Jacques LACAN, Le séminaire, Livre XI, Paris, Seuil, 1973, p. 172.

1168.

Jacques LACAN, Op. cit., p. 116.

1169.

Fred POCHÉ, Sujet, parole et exclusion, Paris, L'Harmattan, 1996, p.91.

1170.

Jacques LACAN, Écrits, Paris, Éd. du Seuil, 1966, p. 290.

1171.

Denis VASSE, Le temps du désir, Paris, Seuil, 1969, p. 148.

1172.

Fred POCHÉ, Op. cit., p. 13.

1173.

Denis VASSE, Op. cit., p. 159.

1174.

Denis VASSE, Op. cit., pp. 108-109.

1175.

Marc DERYCKE, Comment le sens vient aux mots ?, Lyon, Voies Livres, V 60, Mai 1992, pp.1-16.

1176.

Ibid.

1177.

Emmanuel LEVINAS, Totalité et infini , Paris, Le Livre de Poche, 1992, p. 99.

1178.

Armand ABECASSIS, Transmission et tradition,, Conférence, ADPM/Université Catholique de Lyon, 26 Septembre 1996, texte disponible à la MIFE.

1179.

Jacques LACAN, Le séminaire, livre I, Les Écrits techniques de Freud, Paris, Éd. du Seuil, 1975, p.88.

Cf. Michel DETHY, Introduction à la psychanalyse de Lacan, Lyon, Chronique sociale, 1991, pp. 89-94.

1180.

Martin HEIDEGGER, Op. cit. , p. 241.

1181.

Maurice MERLEAU-PONTY, "Les relations avec autrui chez l'enfant", in Parcours, 1935-1951, Paris, Verdier, 1997, p. 200.

1182.

Paul RICŒUR, "Ce qui me préoccupe depuis trente ans", in Esprit, La passion des idées,8-9, numéro spécial Août-septembre 1986, p. 240.

1183.

Martin HEIDEGGER, Op. cit. , p. 239.

1184.

Martin HEIDEGGER, Op. cit. , p. 251.

1185.

Martin HEIDEGGER, Op. cit. , p. 255.

1186.

E. LEVINAS, Totalité et infini , Paris, Le Livre de Poche, 1992, p. 69.

1187.

E. LEVINAS, Totalité et infini , Paris, Le Livre de Poche, 1992, p. 101.

1188.

Hannah ARENDT, Condition de l'homme moderne, Éd. Calmann-Lévy, 1961, 1983, p. 235., cité par Fred POCHÉ, Op. cit., p. 16.

1189.

Paulo FREIRE, "La alfabetizacion de adultos, critica de su vision ingenua, comprension de su vision critica", in Cristianismo y socidad, n° special, Septembre 1968.

1190.

En parlant, Dieu non seulement révèle, mais agit. Dans cette perspective, la Parole est "une réalité dynamique, une puissance qui opère infailliblement les effets visés par Dieu (..) Cette conception dynamique de la Parole n'était pas inconnue de l'ancien Orient, qui l'entendait d'une façon quasi magique. Dans l'Ancien Testament, c'est d'abord à la Parole prophétique qu'elle s'est appliquée". Cf. Xavier LÉON-DUFOUR, (sous la direction de), Vocabulaire de théologie biblique, Paris, Cerf, 1962, p. 752.

1191.

Denis VASSE, Le temps du désir, Op. cit., pp. 91-95.

1192.

Emmanuel MOUNIER, Le personnalisme, Paris, PUF, 1992, p. 99, cité par Fred POCHÉ, Sujet, parole et exclusion, une philosophie du sujet parlant, Paris, L'Harmattan, 1996, p. 212.

1193.

Fred POCHÉ, Op. cit., pp. 213-214. C'est ce qui a été révélé par Mathilde dans son interview : en même temps qu'elle parlait, se découvraient de nouvelles significations dans son parcours.

1194.

Fred POCHÉ, Sujet, parole et exclusion, une philosophie du sujet parlant, Op. cit., pp. 213-214.

1195.

Fred POCHÉ, Op. cit., p. 215.

1196.

Fred POCHÉ, Op. cit., p. 233.