2 : Les formulations et les reformulations reproduites dans ce tableau sont parfois répétées. En réalité, cette répétition n'est pas un hasard. Elle a pour but de démontrer qu'une seule conception stoïcienne a connu des reformulations, des traductions, et des interprétations multiples aussi bien par les traducteurs, les interprètes que par les commentateurs. A une même conception stoïcienne, on peut par exemple faire correspondre plusieurs autres dans le système spinosien. De ce fait, la transposition didactique des notions philosophiques est proche de la polysémisation plus que de la monosémisation. Cette polysémisation que l'on peut extraire du rapport qui existe entre le monisme stoïcien et le monisme spinoziste, nous laisse penser que la transposition didactique du philosopher n'est pas le passage du ressemblant au clair-précis, ou inversement (du clair-précis au ressemblant), mais elle est au contraire le passage du ressemblant au ressemblant. Autrement dit, les notions philosophiques ne sont jamais neutres. Elles se construisent dans l'ouverture et dans le mouvement de la pensée, car la pensée est par essence travaillante au service de la pensée divergente. Dire que la pensée travaille, signifie au fond qu'elle se constitue son propre objet dans l'incommensurabilité de ses actions et de son mouvement. Elle est toujours en rapport avec le pour autre chose et est le processus qui l'accompagne. A partir de là, le sens adéquat de la transposition didactique, n'est pas toujours le passage du ressemblant, de la polysémisation, au clair-précis : à la monosémisation, elle est au contraire la mise en mouvement interrompue des connaissances et des savoirs. Car le passage du ressemblant au clair-précis s'opère d'habitude en religion. Ce domaine est celui où l'on ne discute pas les croyances imposées par un idéal transcendantal dit "rationnel", auquel chacun doit croire. En éducation, en pédagogie et en didactique, les efforts pour l'appropriation des concepts, des contenus (en vue de contribuer activement à l'extension du pouvoir cognitif des apprenants), prennent plusieurs formes d'une classe à une autre, d'un individu à un autre et d'une société donnée à une autre. Or si l'on en croit la psychologie de la recherche, on peut laisser penser l'existence des invariants fonctionnels sur lesquels l'effort didactique doit s'ouvrir. Certes, on ne peut guère douter de l'existence de ces invariants. Ceux-ci ne sont jamais clairs-précis. Ils sont au contraire insaisissables, incompréhensibles voire incommensurables. Ils relèvent de la liberté des individus à propos de laquelle nous avons noté avec Kant qu'elle reflète la causalité libre. La compréhension de cette causalité intelligible présuppose l'ouverture sur les acquis antérieurs d'autrui. Mais dans le domaine de la didactique et de l'apprentissage, cette ouverture s'astreint à transformer, à reformuler ces mêmes acquis en vue de changer la culture expérimentale préexistante, car pour mieux discerner la chronothèse du sens des propositions des sujets qui ne connaissent pas encore, la seule alternative possible est de comprendre (à travers une méthode d'arraisonnement), les manières dont lesquelles la causalité nouménale produit ses effets. Voilà la raison pour laquelle nous pensons avec les Stoïciens que la méthode est conforme au vivre avec la nature des choses qui, elles, se présentent sous diverses formes.
Si nous avons reformulé sous des formes différentes quelques propositions stoïciennes à travers nos paraphrases de la philosophie de Spinoza, cela est alors une occasion privilégiée pour rappeler ce que nous avons vu aussi bien avec Aristote, qu'avec Karl Popper. Si pour le premier en effet, l'être des choses, les propositions peuvent se prendre en plusieurs acceptions qu'elles ne sont pas une simple homonymie, alors il en va de même pour le second, qui a pensé que toutes nos hypothèses sont susceptibles d'être renversées. L'usure du savoir nécessite à vrai dire le remplacement de certaines théories scientifiques par d'autres qui sont plus efficaces et qui correspondent à la nécessité qu'impose la logique scientifique du moment. Par conséquent, la polysémisation qui puise son fondement dans la reformulation, dans la rematérialisation et dans la reconstruction, de la connaissance scientifique, l'emporte toujours sur la recherche de la monosémisation, sur la réduction de la ressemblance et de la polysémisation à la mise en forme de certaines propositions dites claires et précises. Ces propositions, nous ne pouvons les rencontrer que dans le domaine de la croyance religieuse.

C'est dans la perspective de ces remarques que l'on peut maintenant comprendre notre comparaison du monisme stoïcien et du monisme spinoziste. Qu'en est-il donc de la place de la méthodologie de la recherche des vérités à travers ces deux monismes ?

Pour commencer, on dira que la méthode dans le monisme Stoïcien est plus proche de ce que les Stoïciens eux-mêmes appellent : l'acte de vivre conformément à la nature. Encore faut-il comprendre ce que cela signifie ?

Dans l'optique des Stoïciens, la définition la plus originale de cette action est en réalité à chercher ailleurs. D'ailleurs même les Epicuriens ont pensé que la vertu est de vivre conformément à la nature. En règle générale – comme on peut le laisser penser avec Victor Brochard – ⁷²³ , le naturalisme est un caractère commun à toutes les morales de l'Antiquité. Celles-ci ne sont pas des morales de l'obligation, du devoir, – comme la morale religieuse ou la morale spinoziste voire celle de Kant – mais ce sont des morales du bien et du bonheur. Elles incarnent ce qui fut commun à toutes les philosophies antiques à savoir l'optatif. Elles proposent de conduire l'homme à la vie heureuse, une vie qui ne réside guère dans la division, dans le déchirement de l'âme humaine, mais dans le vivre conformément à la nature tout en étant en parfait accord avec elle. La satisfaction des tendances libérales de l'homme est une vie de nature que l'on doit chercher à mettre en forme tout en la mettant en mouvement. Dès l'ors, on peut donc dire que Spinoza, sur ce point méthodologique du départ n'a pas altéré la conception des Stoïciens. Et même si l'altération fut avancée, celle-ci doit à nos yeux être comprise désormais positivement. Car du point de vue méthodologique seulement, la nature peut nous donner un modèle d'analyse et de recherche de l'extension du pouvoir cognitif, du moment qu'elle est animée par l'étendue. A partir de là, le vivre conformément à la nature, est une expression que l'on doit prendre en plusieurs acceptions. Elle désigne en effet – et si l'on en croît par exemple Zénon – une action à travers laquelle le sujet doit contempler ses désirs, ses degrés d'implications dans la nature sensible pour qu'il puisse vivre d'accord avec soi-même. Si les Stoïciens ont pensé que l'âme conséquente, cohérente avec elle-même est donc l'une des conditions du bonheur du philosopher bien que cette condition soit l'une des conditions à laquelle on se conforme rarement comme le disait Kant, alors le bonheur ne peut en aucun cas résider dans une âme qui ne sait pas où elle va, dans une âme divisée, qui se retourne contre elle-même. Cette idée sera maintenue par Spinoza qui a (à plusieurs reprises) laissé entendre que la joie de vivre et le gai savoir, reposent sur une action où le sujet se donne suffisamment le temps de mettre en forme ce qui le travaille comme toujours-déjà. C'est ainsi qu'il souligne : “ Quand l'esprit se contemple lui-même et contemple sa puissance d'agir, il est joyeux, et d'autant plus qu'il s'imagine et imagine sa puissance d'agir plus distinctement ”. A partir de là, on peut dire que la représentation n'est pas seulement la représentation de l'objet, elle est aussi la présentation objectivée de ce qui est toujours-déjà acquis par l'expérience, de ce que le sujet fait de sa propre liberté d'agir. C'est ainsi que le passage de la représentation imaginative à la représentation compréhensive est opéré par l'acte de l'imagination créatrice qui puise son fondement dans l'extension de mon pouvoir cognitif issu de la reconnaissance de l'étendue de la nature des choses. Cette idée fut le propre des Stoïciens qui ont déjà laissé penser que : “ La représentation n'est pas l'impression de l'objet dans l'âme, mais une altération produite en elle par l'effet d'une impulsion extérieure ”.

Ce que le monisme stoïcien et le monisme spinoziste ont en commun est-cette idée de la méthode qui peut se traduire par l'acte du se jeter à travers champs. La méthode de l'interrogation en direction des choses de l'âme et de celles de la nature, puise son sens dans un travail constant, que les Stoïciens ont pensé en terme d'organisation rationnelle de la vie pratique et du sens commun. Cette organisation est d'abord rationnelle car pour les Stoïciens l'expression : vivre conformément à la nature, signifie aussi vivre selon notre raison. Cette vie raisonnable dont témoigne le Logos Stoïcien, pense le savoir comme étant l'objet d'une construction, d'une reconnaissance des liaisons logiques que l'esprit-vivant reconnaît dans les choses, car le savoir n'est pas construit quelque part, il n'est pas tout fait dans un Logos divin, ni même dans un Verbe, il est – comme le disait Bachelard – l'objet d'une construction permanente. Le savoir est à faire, tout en employant la raison et la lumière naturelle comme un moyen et comme un organe.

Le rapport entre le Logos stoïcien et le Logos spinoziste est un rapport qui risque de nous conduire à des conséquences chargées d'étonnements et de regrets. Cependant, on regrette l'altération négative que Spinoza à subit au système stoïcien quant à sa vision méthodologique. Si les Stoïciens ont incité la raison humaine à ne rien laisser sous silence et à s'appliquer à la réalisation d'un naturalisme éthique, alors il n'en va pas de même pour des morales de l'exigence rationaliste comme celle de Descartes, de Spinoza voire de Kant. La recherche (par les Stoïciens) d'une méthode adéquate pour le vivre conformément à la nature : selon la raison et en parfait accord avec nos inclinations sensibles, est une morale appliquée qui met en forme la théorie du souverain bien et de la valeur. Cette morale pratique exige en fait une adaptation de l'idéal rationnel, du sujet pensant aux possibilités de la réalisation de ses désirs, de ses affects qui cesseront d'être de simples affects passionnels lorsqu'ils sont vécus et mis en forme. Ainsi le fait de se laisser aller avec nos affects tout en étant en continuité avec le monde du ouï-dire et du sens commun, est en soi un acte positif incarnant une morale de l'optatif. Cette morale doit désormais être comprise dans la perspective stoïcienne en terme de tâche essentiellement pédagogique. D'ailleurs nous avons déjà défini la pédagogie comme étant une action qui partage avec la didactique cette tâche de la méthode d'ouverture inachevée, sur les manières de construire les connaissances et les savoirs. On entend le plus souvent sous le nom de pédagogie, une technique didactique, un ensemble de recettes pour faciliter à un grand public d'apprenants, l'appropriation des concepts et des théories difficiles d'accès, en vue d'accélérer les progrès et d'accroître le rendement de l'enseignement. Mais la pédagogie ne se réduit pas seulement à cet aspect technique. Elle est aussi une réflexion sur les fins de l'Éducation. Elle est une philosophie pratique des doctrines éducatives. Elle n'est pas une théorisation de la pratique éducative. Cet effort est celui de la didactique, qui s'astreint à classer les contenus et les concepts dans un espace d'enseignement bien déterminé. En réalité, la didactique n'est pas une technique d'altérité radicale à l'égard de toutes les connaissances et les savoirs, car son souci est d'enseigner, de former et non pas d'informer. Mais ce qui me parait le plus caractéristique de la pédagogie et de la didactique – si l'on en croît Jean Houssaye –, est que d'une part les deux disciplines de pensée ont un même terrain : celui de l'humanisation de la connaissance et des savoirs, car l'une comme l'autre ont souvent affaire à des êtres humains qui sont des êtres raisonnables, susceptibles de progresser ou de régresser dans leurs apprentissages. Et d'autre part, la pédagogie et la didactique sont animées par le souci de proportionner l'enseignement aux capacités de celui qui le reçoit. Cette méthode a déjà été avancée par les Stoïciens. Elle sera reprise par Spinoza. Ce dernier lorsqu'il parle en effet dans le texte du T.T.P d'une Ethique universelle, et dans la métaphysique de l'homme, de l'étendue et de la pensée, a voulu confirmer par là-même que ces attributs (l'éthique universelle, l'étendue et la pensée), sont des états de fait de la substance unique, que nous pouvons saisir. Ce monisme substantiel, est animé par un certain ordre à propos duquel Spinoza souligne ‘: “L'ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l'ordre et la connexion des choses’  ”. Cela veut dire en fait que toute connaissance doit saisir les attributs ordonnés tout en acceptant l'ordre des choses.

L'influence du stoïcisme est fortement présente dans le système philosophique spinosien, surtout lorsqu'il est question de la nature humaine, du sens de l'intervention de la raison dans le réel. L'apport entre les deux systèmes de pensée porte en effet sur l'humanisation de la connaissance. Spinoza a distingué – de la même manière que les Stoïciens – trois niveaux dans la connaissance. Cette trilogie est analogue à celle d'Averroès pour qui l'acte du connaître est un acte hiérarchisé. C'est ainsi que l'auteur du Discours décisif, avait pensé que pour accéder à la vérité des choses, il existe dans la société une différence, une hiérarchie entre les hommes. Il y a en effet ceux qui cherchent la vérité des choses en usant de la sagesse et du logos philosophique, d'autres qui emploient la méthode dialectique pour discuter et disputer des notions, et d'autres enfin qui, pour convaincre et satisfaire aussi bien leurs intentions que celles des autres, usent d'arguments rhétoriques et de leur pouvoir imaginatif émanant de leur sensibilité. Bien que cette distinction soit pour Averroès une distinction de méthode entre ces catégories de population, il ne peut y avoir de divergence quant au but à atteindre. Car aux yeux d'Averroès une vérité n'en contredit pas une autre mais s'accorde avec elle et lui rend témoignage. Cette vision averroècienne sera maintenue par Spinoza, car le but de l'auteur du T.T.P, est de substituer le pôle de la formation à celui de l'information tout en insistant sur leur continuité dans le domaine de la connaissance. Par conséquent, Spinoza (de la même manière qu'Averoès l'avait avancé) arrive à distinguer trois niveaux dans le domaine de la connaissance.

Le premier est celui de l'opinion ou l'imagination. Ces niveaux correspondent à l'information ou encore au premier sens que les Stoïciens ont donné à la Nature. Les opinions imaginatives qui animent les idées et les pensées des sujets sont aux yeux de Spinoza des affections qui produisent des notions générales confuses et désordonnées. Celles-ci sont au contraire pour les Stoïciens des notions communes que l'on doit prendre en compte puisqu'elles témoignent du domaine des possibilités de la nature humaine. Lorsque Spinoza pense qu'entre le pôle de l'information et celui de la formation il n'y a guère d'opposition, cela est important du point de vue de la continuité du système stoïcien dans sa pensée philosophique. Du moment que Spinoza laisse penser que du point de vue éthique, la connaissance de la vraie nature des affects consiste à explorer la possibilité de mener une vie constante et parfaite. Dès lors, cela est une manière de rappeler l'adage qui repose sur l'acquisition d'une vie parfaite et adéquate avec la nature des choses, dont les Stoïciens se proclamaient déjà. Vivre conformément à la nature, est donc un domaine des possibilités que l'être humain doit saisir pour mener la vie pleine. Vivre la vie c'est donc pour l'homme un acte de chercher à la dominer, à s'y sentir maître et possesseur de l'univers des choses, et non pas à s'y considérer comme un univers dans l'univers. Par conséquent, dans l'optique des Stoïciens comme dans celle de Spinoza, l'idéal du sage, du maître-questionneur en direction des répondants, doit être proportionné aux possibilités de la nature humaine. Ce domaine des possibilités ne peut être saisi, ni même compris qu'à partir du bon usage de la raison qui est – aux yeux de Spinoza comme aux yeux des Stoïciens – une faculté dont le bon usage est de joindre l'esprit au réel. Voilà ce qui nous amène au sens de la raison.

Le second niveau, est celui de La Raison. Ce niveau signifie pour Spinoza un lieu dans lequel on opère déductivement avec les choses. Pour les Stoïciens, la raison est un outil qui nous permet d'opérer un lien de solidarité de l'être pensant avec la nature, en vue de reconnaître les liaisons logiques inhérentes aux choses. Cette opération s'effectue par la nécessité d'une pratique qui s'ouvre sur les conditions empiriques de l'existence collective. Du point de vue pédagogique cela se traduit par l'instauration d'une approche systémique qui conçoit les connaissances et les savoirs en relation intime avec des processus scocio-cognitifs incommensurables, dont il faut discerner le sens par le biais de la calculabilité des écarts, des distances, des ressemblances et des similitudes existantes entre les notions, les actions et les propositions.

Les conceptions spinozistes et les conceptions stoïciennes quant au sens de la raison, témoignent en effet d'une convergence à haute densité discursive entre les deux systèmes de pensée. Lorsque les Stoïciens pensaient que le sens de la raison est proche de la mise en forme de nos idéaux et de notre liberté, à travers une action qui puise son fondement dans l'obéissance à nous-même : à la nature de la chose de notre esprit, cela sera repris par Spinoza qui a laissé penser que la vraie liberté réside dans la mise en forme des intentions du sujet pensant. C'est ainsi que Spinoza a fait remarquer dans la Préface du T. T .P, que du point de vue du droit naturel, L'État politique ne peut être défini en tant qu'oeuvre d'art que si l'on y pratique notre liberté. Cette dernière qui puise son sens dans nos manières d'être et de voir, doit être – comme le dira Kant – un fait de la raison : une pratique dynamique de nos jugements synthétiques a priori, ayant un caractère schématique et mathématique. Voilà la raison pour laquelle Spinoza souligne à cet endroit précis que la liberté est un acte qui consiste à “  ‘penser ce que (l'on) veut et de dire ce que (l'on) pense’  ”.

La véritable liberté consiste dans la connaissance intuitive de l'immuable et universelle nécessité de la mise en forme de l'aspect apodictique de notre pensée qui projette – par le biais de son action libre – des projets dans le monde sensible. Lorsque Spinoza pense que l'esprit est joyeux quand il contemple ses affects, cela est une reprise des conceptions stoïciennes qui ne remettaient pas en question le poids et la valeur de la raison contemplative des sensibles. D'ailleurs c'est à la suite de cette contemplation active que les affects cessent de devenir des passions lorsqu'ils sont vécus, mis en forme et jugés devant le tribunal de la raison. On peut dire sur ce point précis que le logos stoïcien fut fortement présent dans la pensée de Spinoza. Certains historiens de la philosophie ont été plus loin pour établir une continuité entre le Logos Stoïcien, le Verbe Chrétien et la raison Cartésienne. Cette continuité se traduit par la réflexion sur la place que peut occuper la raison pour accéder à la vérité des choses.

Puisque nous nous efforçons à établir une continuité de principe entre Spinoza et les Stoïciens tout en cherchant les altérations positives et ou négatives des premiers par le second, alors on doit noter au passage dans une perspective de l'histoire de la pensée, que le rationalisme du XVIIème siècle notamment avec Descartes et Spinoza, n'a pas résisté longtemps à renoncer au monisme stoïcien surtout lorsqu'il était question de la reconnaissance et de la reconstruction de la vérité. Cette affirmation peut être comprise lorsque l'on se réfère à l'histoire de la pensée philosophique du Moyen Age. En effet, l'esprit de cette époque ne voulait ni trop séparer l'entendement divin de l'entendement humain. Car cela serait une occasion d'isoler l'homme de la source de la vérité. Cet esprit n'a pas non plus cherché trop à réunir l’homme et la source de la vérité, ce qui serait une identification du fini avec l'infini, du naturel avec le surnaturel. L'esprit de cette époque a en revanche introduit la notion fort vague d'analogie, qui affirme qu'il existe un rapport entre raison humaine et raison divine, mais sans dire au juste titre en quoi il consiste. Le rationalisme du XVIIème siècle, marque en effet la rupture délibérée avec la philosophie antique. Nulle déclaration plus forte que celle de Spinoza, dans sa célèbre formule où il dénonce le caractère artificiel de tout rapprochement entre Verbe divin et raison humaine. C'est ainsi que Spinoza souligne : “ L'entendement humain ne ressemble pas plus à l'entendement divin que le chien, animal aboyant, au chien, constellation céleste ”. Dès ses premières réflexions philosophiques, Descartes avec une force singulière a affirmé la séparation la plus radicale qui puisse exister en disant que Dieu était le créateur des vérités éternelles, qui forment le contenu de la raison humaine, et que Dieu établit ces vérités comme un Roi établit ses lois en son royaume. Cette époque nous renvoie à penser que la vérité dans l'optique des spéculations philosophiques de ce moment, fut d'abord un objet de la raison humaine, et non pas une image même effacée de l'entendement divin. La vérité est de ce fait un produit de la puissance de la raison. Cette vérité est en revanche saisie en elle-même intrinsèquement sans aucune référence à une réalité supérieure, dont elle serait l'image. Par conséquent, cela fut une occasion pour affirmer l'autonomie et l'immanence de la raison à sa propre règle. Enfin, cette vérité est devenue dans l'esprit de l'époque de même niveau métaphysique que l'esprit humain. Elle peut être saisie par l'homme. Dans cet état de fait, on peut dire qu'il y avait à l'égard du stoïcisme une rupture dans la continuité. Si l'homme fut pour les Stoïciens responsable de son destin, alors il n'en était pas de même pour la pensée scolastique qui a tenue à isoler la raison, de tout ce qui peut la rendre suspecte et imparfaite, particulièrement en la détachant de la nature sensible tout en la rattachant à des réalités supérieurs, à une raison divine dont elle serait l'ombre. D'ailleurs cela ressort fort bien des propos de Spinoza, de ceux de Dsecartes et de ceux d'Averroès.

Le rationalisme du XVIIème siècle sous sa forme scolastique qui a débutée avec Averroès dès le XIIème Siècle, a empêché la raison d'aller au-delà de l'évidence. Cela est dû à la destinée de l'immensité divine qui a cherchée la source et le modèle des vérités des choses. Sur ce point précis, on peut donc dire qu'il y a eu une altération négative du stoïcisme par ce type du rationalisme qui a dissocié ce que la pensée antique (et notamment celle des Stoïciens) gardait uni, à savoir par exemple le Verbe divin et la raison humaine. D'ailleurs lorsque nous avons modestement critiqué Averroès à ce sujet, nous avons tenu à démontrer que l'ambiguïté de sa philosophie réside dans sa tentative de conciliation entre la philosophie et la religion. Cette tentative si riche fut-elle l'avait conduit à des contradictions insurmontables à l'égard de la religion et de la philosophie surtout lorsqu'il était question de l'éternité et de l'adventicité du monde sensible.

C'est grâce à l'exigence rationaliste de Descartes et de Spinoza ⁷²⁴ qu'il y a eu une altération négative, une décontextualisation du stoïcisme en tant qu'école de pensée systématique à caractère purement matérialiste. D'ailleurs comme on va bientôt le voir dans le troisième niveau, l'idée de Dieu et de Zeus chez les Stoïciens, était inséparablement liée à l'âme humaine.

Avant de passer à ce troisième niveau, discutons cette exigence rationaliste du XVIIème dans sa rupture et sa continuité avec le stoïcisme.

Sur la question du principe qu'est le vivre selon la raison en tant que nature, on peut laisser penser que le rapport entre les Stoïciens et Spinoza est loin d'être élucidé d'une manière exhaustive. La continuité qui nous mène à réfuter l'altération négative, repose sur ce que Spinoza a laissé penser en terme d'arraisonnement des choses de la nature, par la raison. Si le rationalisme cartésien fut proche d'un radicalisme intellectuel ou d'un conformisme pratique, alors celui de Spinoza fut l'idéal "surhumain" de l'homme être raisonnable qui impose sa raison dans le monde des choses pour vivre le convenable à travers une justification du vraisemblable. D'ailleurs le texte qui a été choisi à l'intention des agrégatifs de France, un texte que nous avons reproduit ici, témoigne fort bien de la mise en place de la part de Spinoza d'une ressemblance des rapports entre la nature sensible dite naturée et la nature divine dite naturante. Cette ressemblance est marquée par le principe de l'étendue et de l'extension. Sur cette question de principe, Spinoza est plus proche des Stoïciens que de Descartes. Si pour ce dernier l'essence de la chose n'est plus ce noyau opaque, inaccessible à l'entendement humain, qui n'en connaîtrait que les propriétés et les résultats, et pour qui la connaissance de l'essence serait comme une sorte de fiction insaisissable et que l'essence est en plus ce qu'il y a dans la chose de pénétrable à l'entendement et que sa connaissance n'est pas une fin, mais un préliminaire et un moyen d'aller plus loin, alors il n'en va pas de même pour les premiers (les Stoïciens) qui pensent que la chose n'a de sens que si l'entendement y trouve son extension et ses pratiques. Car la nature est une organisation mouvementée où s'exprime la raison souveraine. Par conséquent, il s'en suit que les tendances fondamentales de la nature, les conditions permanentes de la vie sociale, ne s'écartent qu'exceptionnellement des exigences de la raison. De ce fait, on peut dire que les Stoïciens sont omniprésents dans l'intention philosophique spinoziste surtout lorsqu'il s'agit du mouvement de la pensée spéculative qui s'inspire dans sa mise en forme d'une éthique universelle où toutes les raisons humaines sont conviées à s'écarter du probabilisme mathématique – qui ne peut se justifier qu'à titre d'une approche approximative de la vérité – , pour ne point s'écarter de la raison dans sa poursuite et son ouverture à l'égard de la nature des choses desquelles elle peut extraire des modèles de vie cognitifs tout en se jetant à travers champs pour parfaire son entendement : le mettre en forme, le partager avec d'autres tout en étant en mouvement. A partir de là, on peut dire qu'il y a eu un dépassement de Descartes par Spinoza lorsque celui-ci a pris connaissance des théories stoïciennes qui l'ont inspiré pour affirmer que la nature est une organisation où s'exprime la raison souveraine. Du point de vue didactique et dans une perspective de la définition d'un certain rationalisme nouveau, on peut poser la question suivante :

Les Stoïciens ont-ils donc quelques chose à nous enseigner aujourd'hui ?

La réponse affirmative à cette question nous renvoie évidement à une critique fulgurante du rationalisme d'aujourd'hui, de sa technique, de son intervention organisationnelle et programmatrice de toutes les connaissances humaines. Car au lieu de laisser la Nature au sens large du terme, s'autonomiser tout en témoignant de ses propres aspects, le rationalisme d'aujourd'hui, par le biais de l'extension de son pouvoir technique, se trouve devant la problématique antico-médiavale. Cette problématique est celle de la recherche d'une technique à travers laquelle l'homme peut devenir à la fois maître et protecteur de la nature. Cette technique que Nietzsche avait déjà appelé de ses voeux dans sa cinquième conférence portant Sur l'avenir de nos établissements d'enseignements, consiste en l'ouverture respectueuse à l'égard des choses de la nature. Ce respect n'est pas de l'ordre d'une morale d'aliénation que Nietzsche attribut aux faibles esprits, elle est au contraire de l'ordre d'une éthique de la communication, qui s'astreint à faire parler les choses tout en les organisant, en les repensant et en les rematérialisant.

La critique que l'on peut diriger à l'encontre du rationalisme de la pensée moderne, tout en nous appuyant sur la référence aux Stoïciens et à Nietzsche de l'attitude critique de l'homme face à son histoire, repose en effet sur le statut de la raison moderne. Il est vrai que la raison d'aujourd'hui cherche (à travers son caractère militant et rassurant) à élargir les possibilités du bien être de l'homme. Mais cet élargissement n'est-il pas (sous une forme ou sous une autre – comme disait Adorno) un rétrécissement ? L'art de raisonner est devenu incertain dans toutes les sociétés où l'humanité n'a pas encore pu se libérer de la barbarie de sa propre culture. L'histoire de la pensée humaine nous enseigne que les valeurs supérieures y compris celles de la raison, étaient devenues précaires dès lors que l'humanité a vécue une régression suite à une fatigue, à un abandon d'efforts d'extensions des pouvoirs cognitifs. D'ailleurs, il n'y a pas dans l'oeuvre rationnelle de l'humanité un acquis n'ayant pas été voué à la destruction, à la réification et au changement. Dans la perspective de la transposition didactique du sens de l'action rationnelle, nous devons donc maintenir la distinction entre les états du rationalisme, et les états de la raison. Dire que le rationnel doit primer sur le rationalisme, est une occasion privilégié pour nous de faire la distinction entre les deux aspects (rationnel et rationalisme) de l'action spéculative de la raison. Le rationnel (au singulier) est pour nous une sorte d'émancipation du sujet pensant qui s'astreint dans sa singularité à mettre en forme ce qui l'anime comme un toujours-déjà-vrai, alors que le rationalisme (incarnant un pluriel-singulier) repose sur une exigence programmatrice de ce qui est apte à être mis en mouvement. Au premier est lié le travail de l'individu singulier, quant au second est lié le travail de la collectivité et du groupe. Lorsque le savoir sous les effets du rationalisme, est administré, il devient par là-même asphyxié par la suite du rejet d'autres initiatives savantes qui n'appartiennent pas à l'acquis systémique. Cependant, la barbarie d'une culture se mesure lorsqu'elle considère tout ce qui est autre comme un élément éminemment corruptible. D'ailleurs c'est-ce que K. Polanyi et M. Sahlins ont déjà fait remarquer à propos de la comparaison de l'économie de marché et de celle de la cueillette dite : économie d'abondance. Le rationalisme qui puise son fondement dans le rationnel est une nouvelle conception du travail de la raison. Ce travail est en réalité celui de la construction permanente des acquis qui, eux, ne peuvent se maintenir ni s'augmenter que par des travaux renouvelés sans cesse inachevés, dont l'humanité doit être responsable devant elle-même en vue de classer ses intentions et ses actions à l'égard d'elle-même et à l'égard de la nature. Cette classification des faits seule, peut permettre à l'humanité rationnelle de clarifier ses objectifs mais à condition à ce qu'elle accepte sa propre perte en se jetant à travers les divers champs de la connaissance et des savoirs. Le rationnel fondant le rationalisme doit prendre en compte toutes les initiatives exceptionnelles des individus avant de les insérer dans une programmation à caractère systémique, car même le groupe en tant que tout, est l'ensemble des individus formant des parties.

La raison moderne qui s'astreint uniquement à l'étude et à l'appréciation du déjà-là, qui ne croit qu'à l'expérience objective, n'a décidément pas cette espèce de solidité métaphysique et surnaturelle que les Stoïciens avaient déjà lorsqu'ils prêtaient à leur Logos des qualités imprévisibles inhérentes à sa propre pratique. L'une de ces qualités est de s'interroger sur la manière de vivre en accord avec la nature et avec sa raison tout en dépassant les obstacles qu'impose la perception compréhensive à la compréhension. C'est-à-dire tout en mettant en forme des inédits à travers des schèmes expérimentaux et transcendantaux. Bien que les tentatives pour placer la raison dans les choses, ne manquent pas chez les philosophes modernes qui ont tendance à transformer les conditions de notre connaissance en conditions du réel, cela ne dispense pas pour autant la raison dans son "durcissement" et dans sa "solidification" d'une assurance précaire de son développement dans l'humanité. Voilà la raison pour laquelle nous avons déjà avancé que l'une des tâches de la transposition didactique est aussi la recherche de l'humanisation de la connaissance et des savoirs, à travers un travail inachevé de la raison qui doit être sans cesse renouvelée. Cependant, la valeur objective de la raison – comme nous venons de le voir à travers la réponse à la question : L'objectivité est-elle une valeur sûre ? – ne peut être accomplie qu'à partir du règne de la raison dans l'humanité. C'est-à-dire lorsque l'on s'astreint à parfaire notre entendement et à mettre en forme nos idées incarnant des projets factices, inhérents à nos propres connaissances. Lorsque la raison est affaiblie ou même fatiguée, c'est par le biais des travaux de la pensée qui ne cesse de penser son propre existence que l'homme puisse sortir de la nuit du chaos. Car bien que l'art soit voué à son caractère éphémère, cela n'empêche pas la raison de penser son propre déclin. L'art – comme Adorno l'a laissé penser – peut “ avoir son sens dans son propre caractère éphémère ”. C’est-à-dire lorsque la raison humaine s’ouvre d’une manière permanente à la formation et à l’éducation tout en admèttant la possibilité de penser et de questionner en direction de toutes les choses sans rien laisser sous silence, elle peut ariver à discerner le sens du frisson du sens. Car on peut penser dans la mort, on peut appendre – comme le disait Olivier Reboul à la fin de sa vie – à mourir pour arracher à la mot sa victoire.

Du point de vue du sens de la transposition didactique cela est significatif pour le travail de la raison. Celle-ci lorsqu'elle s'ouvre sur des situations problèmes, sur des états d'handicaps et de retard pédagogique, elle cherche à faire ressortir le sens du non sens. Elle cherche à mener l'apprenant d'un état de moindre équilibre à un état d'équilibre supérieur, elle participe à ce but tout en programmant les connaissances déjà acquises pour les remplacer par d'autres que l'apprenant doit acquérir en choisissant des méthodes pour atteindre des objectifs. Ce n'est rien d'autre que le chemin didactique à travers lequel l'activité de la raison pratique est posée tout en prenant sa suprématie sur la raison théorique. La défaillance de la volonté raisonnable est quelque chose de possible. D'ailleurs l'histoire de la pensée humaine nous l'enseigne. Cet enseignement se manifeste toujours à travers deux symptômes où la raison perd son effort de raisonner et d'arraisonner les faits.

Le premier symptôme est celui de rendre l'effort inventif à la portée de tous les êtres naturels, alors qu'il est en réalité à la portée de ceux qui sont en quelque sorte surnaturels : des gens d'exceptions – comme disait Nietzsche. Ces gens d'exceptions savent agir à temps tout en maîtrisant et en protégeant la nature. Etre à la fois maître et protecteur de la nature est un acte raisonnable difficile à accomplir pour les êtres humains vulgaires, qui raisonnent selon l'esprit du sens commun, selon l'utilité et la satisfaction de leurs intentions affectives. Ce que nous critiquons dans la tendance pratique de la raison moderne est son incapacité à chercher à penser l'action de la suprématie de la technique dite moderne. Lorsque par exemple Heidegger a laissé penser que la science ne pense pas, il a voulu par là-même inciter la raison à la pratique sauvage que lui procure son propre émancipation par le biais de l'extension du pouvoir de la technique. On peut se demander dans cette même perspective si l'on arrivera un jour à réifier (sous les effets de la technique) la relation maîtres-élèves (qui est une relation d'homme à homme, une relation chargée d'affections et de sensibilités), en une autre relation mécanique où l'humanisation de la connaissance et des savoirs serait vouée à la disparition et à la mise en forme d'une autre communication à caractère de symboles imagés et significatifs. Si par malheur ce projet (qui est en cours) verra l'extension, nous assisterons alors à une situation où l'écrit sera remplacé par l'image dont nous avons déjà pensé avec Michel Tardy, qu'elle est en elle-même “ Un luxe doublement condamnable ”. Ce procès d'intention que nous infligeons à la technique moderne, ressort d'ailleurs d'une prise de position d'un commentateur disciple de Heidegger à savoir Philippe Lacoue-Labarthe qui (en critiquant “ ‘les moyens d'éliminations des Juifs par des procédés techniques’  ” doute de la modernité telle qu'elle prend sa forme aujourd'hui. Un autre disciple de Heidegger (François Guéry) s'oppose à cette vision et pense la technique en terme d'une soumission à la raison critique ⁷²⁵ .

S'agissant du rapport de l'écrit à l'image, chacun d'eux possède ses propres fonctions qui sont autonomes et qui demeurent respectables. C'est-ce que R. Barthes voulait faire comprendre lorsqu'il a laissé entendre que l'image ne commente pas l'écrit, et que l'écrit ne commente pas l'image. Personne en effet ne peut douter de l'effort inventif de la technique. Le problème de cet effort se pose au niveau de son propre statut puisqu’il est devenu une chose parmi les choses. C'est-à-dire comme une partie de la nature. Si nous voulons dater cet effort sans chercher à remonter chez les Grecs à travers les Statues de Dédales dont parlait déjà Aristote ⁷²⁶ , on peut simplement nous référer au débuts du rationalisme dit moderne, un début qui commença par exemple avec Descartes. Si la raison cartésienne a voulu être efficace à travers ses intentions inventives qui se manifestèrent dans les automates mobiles, dans les inventions techniques qui se rapportèrent principalement à la médecine et à la morale, alors il nous est fort de constater que l'histoire de cette époque nous enseigne d'une part que ces techniques une fois inventées n'ont pas duré par elles-mêmes, qu'il aura fallu des esprits pensant pour les organiser, les sauvegarder à travers l'organisation que procurent les Musées. Et d'autre part, leur publicité est un acte qui fut suivi d'un effort inventif incontestable qui s'est manifesté en elles tout en les rendant accessibles à un grand public tout en devenant une partie de la nature. Par conséquent, ce premier symptôme traduit la défaillance du vouloir de la raison qui a soumis le savoir à l'abaissement par le biais de la pratique routinière de la technique. Certains comme Adorno ⁷²⁷ , ont compris que l'énorme supériorité technique qui a conduit les modernes à un élargissement des possibilités, ne doit pas nous dispenser de penser que si l'homme se contente uniquement de cette étendue, sans penser le sort de ses propres pratiques entre le progrès et la progression, alors le rétrécissement des possibilités ne sera qu'une question du temps, où l'on verra l'esprit et la raison opprimés sous leurs propres produits. Cet état de fait n'est-il pas la crise de la spiritualité de notre époque?

A propos de ce premier symptôme, de la fatigue de la raison, on peut dire que les Stoïciens ont encore quelque chose à nous enseigner lorsqu'ils ont pensé le sens de l'adéquation de la vérité que procure la raison en relation avec elle-même. Vivre selon sa raison, c'est aussi une action à travers laquelle la raison d'un sujet est susceptible de travailler au service de la pensée. Ce n'est rien d'autre qu'une éducation permanente de la pensée, qui se retourne parfois contre elle-même et conte tout ordre établi. Mais la question qui s'impose est celle de savoir si le vivre selon sa raison n'est-il pas la même chose que le vivre selon ses instincts ? Car c'était aussi la visée des Stoïciens, qui incitaient à la poursuite des inclinations sensibles du désir de l'âme. Lorsque l'homme cherche à vivre selon ses instincts, cela n'est pas pour autant un reproche, un procès que la raison spéculative doit diriger à l'encontre de la raison pratique, car – comme le disait Kant – la raison spéculative est pratique par elle-même. D'ailleurs dans une double référence aux Stoïciens et à Epicure, Kant a pris la défense de ces deux Écoles de pensée philosophique bien qu'elles s'opposaient à son principe philosophique de base ⁷²⁸ . De cette référence, nous voulons monter que la fatigue de la raison se fait sentir lorsque celle-ci n'apprécie pas les réalités saisies immédiatement par le sentiment. Car dans la plupart des cas, les exceptions sentimentales ainsi que celles du désir, peuvent être jugées plus solides que celles de la raison réfléchie et programmatrice des inédits et des prévisions. Les néoplatoniciens par exemple opposaient autrefois la raison humaine (qui procède par discours, tâtonnante, timide, hésitante, toujours embarrassante par ce qui lui est étranger qu'elle considère comme élément éminemment corruptible), à l'Intelligence parfaite où tout savoir est présent dans la raison du coeur qui ne connaît pas d'autres raisons que la solidité de l'inconscience de l'instinct. Ce danger est aussi celui de notre époque où l'on s'astreint à programmer, à administrer et à asphyxier les initiatives individuelles des sujets. Peu ont été aussi florissantes en doctrines irrationalistes qui jugent la raison incapable d'acquérir un savoir authentique. Le mépris de la nature propre de l'homme qui se traduit par des initiatives qui ont tendance à s'évader des obligations que nous procure et que nous impose la nature humaine ambivalente, est l'un des aspects du péril de la raison moderne. Faut-il chercher à nous évader de notre propre nature pour imputer la responsabilité de tout ce qui nous arrive à une cause transcendantale ? Cette solution est incertaine, car même le destin possède chez les Stoïciens comme chez Spinoza, un sens proche de l'immanence. Ce sens nous force à admettre avec Kant la responsabilité de la raison humaine dans la destinée du monde. Voilà la raison pour laquelle nous distinguons avec Spinoza et avec les Stoïciens un troisième moment de la connaissance, que Spinoza appelle : la connaissance intuitive et que les Stoïciens nomment: l'oiKéïosis.

Ce troisième niveau traduit enfin un sentiment constitué par un don qui anime l'âme. Ce sentiment est en lien intime avec la nature commune dont témoigne la perception de soi du sujet. Les Stoïciens ne distinguent en rien Zeus (Dieu) du souffle pneumatique dont témoigne l'âme divine. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle Spinoza – à travers son texte portant sur la loi divine – ne fait aucune distinction entre l'âme et Dieu.

Examinons cependant le sens de cette articulation entre l'âme et Dieu, tout en nous efforçons à discuter la légitimité ou l'illégitimité de cette transposition didactique du sens de l'âme et de la divinité en tant que catégories philosophiques partagées par les Stoïciens et par Spinoza.

Lorsque les Stoïciens ont pensé la représentation compréhensive puisant son sens dans l'action de l'objet sur l'âme comme critère de la vérité, ils ont par là-même voulu affirmer que le mouvement venant des objets peut nous aider à comprendre quelques propriétés de la cause. Cela se traduit dans le langage de Spinoza par l'amour de la connaissance de l'essence des choses, une connaissance qui ne peut avoir lieu qu'à travers le fait de connaître l'effet par la cause. Cet acte n'est rien d'autre – aux yeux de Spinoza – que la connaissance de quelques propriétés de la cause. Ce mouvement venant de l'objet peut en effet traduire des échos, des images apparentes que les Stoïciens ont cherché à comprendre tout en usant de leur raison. C'est pour cela qu'ils ont d'ailleurs distingué la perception compréhensive de la compréhension. Cette dernière puise son fondement dans l'âme là où sont imprimées et gravées les images du monde extérieur. Cela va se traduire chez Spinoza par l'existence des vérités – notamment celle de Dieu –, dans l'âme. C'est ainsi que Spinoza souligne : “ ‘Les commandements nous sont prescrits en quelque sorte par Dieu même en tant qu'il existe dans notre âme’  ”. Si avec les Stoïciens il existe des modes d'actions de l'objet sur l'âme, alors il en va de même pour Spinoza qui pense que l'information objective est utile pour que l'entendement puisse connaître la vraie nature des affects. Cette connaissance consiste en effet à explorer la possibilité de mener une vie constante et parfaite que les Stoïciens ont pensé en terme d'une vie accordée, dans l'accord intérieur de l'âme. Cela sera repris et repensé par Spinoza qui définira le gai savoir et le bonheur de la connaissance, en relation avec d'une part, la transformation des affects passionnels en joie et en bonheur ; et d'autre part, en relation avec la joie de vivre le bonheur dont il a laissé entendre qu'il est “ ‘Une joie qu'accompagne l'idée d'une cause extérieure’  ”. Si pour Spinoza la connaissance de la vraie nature des affects repose sur l'exploration de la possibilité qu'à le sujet pour mener une vie constante et parfaite, une vie accordée avec soi-même surtout lorsqu'il est actant de ses propres activités en projet, alors cela était déjà la visée des Stoïciens. Ces derniers ont en effet donné un sens particulier à ce passage de la perception compréhensive à la compréhension. Dans leur optique, la compréhension des affects passe par l'arraisonnement des passions par la raison. Les passions négatives – si l'on en croît les Stoïciens – naissent de l'inadéquation entre ce que croît l'individu et ce que la raison lui dicte. Pour résoudre cette inadéquation, les Stoïciens ont pensé l'acte de vivre selon la raison en terme d'une vie convenable et adéquate. La seule liberté extérieure qui reste à la portée de l'action humaine est celle de son adhésion à son propre destin. Ainsi, le fait de chercher à vivre selon l'amour de la destinée (Amor Fati) dira Nietzsche, n'est rien d'autre pour le stoïcien que le vivre conformément à la nature. Cette conformité, tient à plusieurs façons incarnant des savoirs faire. Les Stoïciens avaient d'abord le souci de vivre le bonheur qui repose sur l'harmonie conduisant à un “ déroulement heureux de la vie ”. Ensuite, pour atteindre ce bonheur, ils ont travaillé au service d'une purification de la personnalité. Cette purification puise son fondement dans la canalisation des affects pour que ceux-ci ne viennent pas troubler la paix de l'âme. C'est à partir de là, qu'ils ont interprété les affects comme des impulsions excessives nées d'une impression à laquelle est attribuée une valeur fausse, qui, par son effet, elle devient un pathos et une passion. Pour se libérer de tels affects, les Stoïciens vont donner un sens particulier à l'acte de vivre conformément à la nature. Ils vont cependant arraisonner les affects tout en les distinguant selon quatre catégories. Cet arraisonnement incarne le sens qu'ils ont donné à l'acte de raisonner, un sens proche d'une pensée qui agit, qui pense les choses dans la conformité de sa disposition à la nature. Parmi ces affects, les Stoïciens distinguent ceux du plaisir, ceux du déplaisir, ceux de l'envie et ceux de la crainte. La raison droite, seule peut arraisonner ces affects pour les comprendre et pour les éviter. Cette raison droite dont parlent les Stoïciens est proche de ce que Aristote pensait déjà en terme d'action droite, une action de la raison qui pénètre les choses factices pour en sortir des formes vivantes.

Le fait de chercher à vivre selon la raison droite, permet en effet de juger de la valeur juste des choses pour empêcher la raison de désirer des faux biens, ou de créer un dégoût. Pour les Stoïciens, les passions négatives naissent de l'inadéquation entre d'une part ce que croît l'individu et ce que la raison lui dicte, et d'autre part, entre ce qui dépend de notre capacité intérieure et ce qui l'amène à coïncider avec le cours du monde, qui, lui, est déterminé entièrement.

La relation entre le sens de la science intuitive que Spinoza attribut à la théologie, et celui de la raison qu'il a emprunté au stoïcisme, pose le problème de l'articulation entre l'idée de l'âme de Zeus et celle de l'entendement humain. Qu'en est-il donc de la divergence et de la convergence entre Spinoza et les Stoïciens quant à cette relation qui pose le problème de la divinité entre l'ouverture de l'âme aux choses, et l'achèvement des choses animées par le souffle pneumatique?

La convergence entre ces deux systèmes de pensée, se situe au niveau du sens que les Stoïciens et Spinoza attribuèrent à la raison. Les deux philosophies ont en effet considéré la raison comme étant capable de maîtriser et de connaître l'apparaître et l'apparence des choses. C'est ainsi que Spinoza souligne tout en paraphrasant les Stoïciens : “ ‘Les affects issus de la raison sont si l'on tient compte du temps, plus puissants que ceux qui se rapportent aux choses singulières que nous considérons comme absentes. Un affect qui naît de la raison se rapporte nécessairement aux propriétés communes des choses que nous considérons toujours comme présentes, car il n'y a rien qui puisse en exclure l'existence’ ⁷²⁹  ”. Le sens de la raison que l'on peut extraire de ces propos est un sens polysémique. Il correspond à celui que les Stoïciens ont pris en plusieurs acceptions lorsqu'ils ont défini le Destin. Pour eux, la Raison suprême, la Providence, l'Intelligence divine, expriment une seule chose à savoir le Destin qui est une liaison nécessaire des événements. Spinoza va considérer cette liaison nécessaire, comme étant la destinée du monde, que la raison humaine doit chercher à comprendre. Si le Destin avait chez les Stoïciens sa place, non plus la première mais la dernière dans la hiérarchie des êtres divins, alors Spinoza va procéder de la même manière que Plutarque dans le De fato, qui pense le destin comme une création divine du Dieu suprême, mais qui ne trouve sa place que dans la compréhension par l'homme de l'univers terrestre. C'est d'ailleurs ce que pense Plutarque en laissant entendre que le Destin a sa place percevable immédiatement dans la sphère supérieure de la terre. Cela se traduit clairement dans le texte , de Spinoza intitulé : de la loi divine par la présence d’une relation de connexion nécessaire entre l'immanence et la transcendance de l'âme et de Dieu. L'idée de la toute puissance cosmique n'écrase pas la vie humaine. Elle lui donne au contraire un étant de joie qui se traduit par l'émancipation de la connaissance et du savoir. C'est-ce que Spinoza pense en terme de l'amour de la connaissance intellectuelle qui se réalise dans l'ouverture au monde des choses. Mais la Raison est aussi l'âme, qui aux yeux des Stoïciens partage avec Zeus (dieu) la notion d'existence factice. En effet, Zeus est pour les Stoïciens un être composé d'un corps et d'une âme, et sa providence est un autre être, identique à l'âme de Zeus. Cela veut dire que Zeus a pour substance l'âme et le corps du monde. Par conséquent, on a ici deux individualités complémentaires : Zeus ou le cosmos d'une part, et son âme de l'autre. Cette complémentarité s'explique par le fait d'admettre que l'une de ces individualités comprend l'autre comme étant une partie d'elle-même. Cela va se traduire dans le monisme spinosien en plusieurs conceptions. D'abord en ce qui concerne le sens de l'âme, ensuite au niveau de l'universalité et enfin au niveau de l'organisation politique par la mise en place du sacré dans le monde.

Dans l'optique des Stoïciens, l'homme – est particulièrement son l'âme – est comme un microcosme reflétant l'univers où sont sympathiquement représentées toutes les forces qui animent le monde. Cette sorte de sympathie universelle dont parlera Spinoza est une traduction de l'idée de la perfection humaine qui lui est chère. L'idée de l'universalité dite sympathique puise son fondement dans ce que les Stoïciens pensent de l'âme. Pour eux en effet, les âmes sont placées par leur descente dans le devenir. Par leur substance, elles sont donc au-dessus de la nature, au dessus du monde et au-delà du destin. Ces conceptions nous montrent que Spinoza a été largement influencé par le stoïcisme. En effet, ses formulations : “ par dessus tout ”, “ substance de la nature ”, “ au-dessus de la nature et du monde ” etc., sont en effet des formulations déjà avancées par les Stoïciens pour désigner la capacité que possède l'âme humaine à acquérir les connaissance et les savoirs. Ceux-ci s’acquièrent aussi bien par le biais de la méthode de la réminiscence que par celle de l'acquisition dont nous venons d’exposer les grandes lignes. Si l'on en croit la paraphrase des Stoïciens par Spinoza, alors on doit considérer le processus du souvenir puisant son fondement dans le principe de la réminiscence, en relation si large avec ce que le sujet fait de son propre existence qui anime sa variable personnalité et son âme. Mais ce processus n'est pas simplement une sorte d'imagination créatrice du sujet pensant, il est aussi un acte qui aperçoit et qui cherche à comprendre le mouvement des choses pour en acquérir le sens du mouvement. Tout se joue finalement sur les expressions : “ par dessus tout ”, “ plus grande et plus parfaite ”, etc.., expressions qui traduisent en effet l'extension du pouvoir physique, que l'homme – tout en usant de son âme – cherche à y parfaire son pouvoir cognitif. Cependant, on peut dire que la sympathie universelle qui fut le propre de la cosmologie stoïcienne, se traduit chez Spinoza, par l'universalité de l'entendement de l'âme humaine surtout lorsqu'elle acquiert le sens et la connaissance des choses. Voilà la raison pour laquelle Spinoza donne une forme à l'esprit, compris dans une perspective anthropologique en terme d'ouverture de l'âme au choses. C'est ainsi qu'il souligne : “ ‘Par la seule connaissance de l'esprit nous déterminerons les remèdes aux affects, dont je crois tous ont l'expérience mais qu'ils n'observent pas avec soin ni ne voient distinctement, et nous en déduirons tout ce qui regarde sa béatitude’ ⁷³⁰  ”.

Peut-on aller plus loin dans notre comparaison entre le stoïcisme et le spinozisme pour affirmer la similitude entre l'ordre universel de l'âme et l'ordre universel de l'univers ? Ce qui a été pensé par les Stoïciens en terme de l'universalité du Logos établissant l'union entre les hommes et les dieux êtres raisonnables, sera repensé par Spinoza en terme de sympathie universelle que possède l'âme humaine dans son ouverture aux choses du monde. Seulement voilà le problème qui se pose : ce qui a été pensé en terme de dépendance entre les dieux et l'homme, ne sera pas maintenue par Spinoza, pour qui Dieu doit être au dessus de toutes les choses. A partir de là, l'altération est posée négativement suite à une indépendance de l'âme humaine. Mais cette altération ne peut être comprise que dans son interdépendance à l'égard des commandements de Dieu. Cela est un plus dans l'histoire de la transposition didactique du sens du divin. Cette transposition didactique est conçue à l'instar de celle d'Averroès qui a dépassé le texte aristotélicien des Topiques , lorsqu'il a ajouté dans son Discours décisif le syllogisme juridique, méconnu chez Aristote notamment dans ses écrits des Topiques . Si pour les Stoïciens toutes les parties du monde ont été faites pour être appréciées par le Logos qui les a mis en oeuvre, alors cela n'a pas échappé à Spinoza qui a pensé l'ordre universel. Cet ordre se manifeste à travers l'accord de toutes les choses entre elles, qui impressionnent l'âme humaine tout en s'accordant avec le partage de l'unité de chaque substance réelle dans la cohésion qui anime l'âme et la variable personnalité du sujet. Cette cohésion se traduit chez les Stoïciens par le passage de la perception fortuite des choses à leur compréhension organisée. Voilà la raison pour laquelle lorsque Spinoza parle d'organisation, il va chercher à organiser les confrontations et les différents, qui en apparence se donnent comme fortuits, mais qui sont en réalité à l'origine de la faiblesse d'un État politique devenu faible et précaire. Le fait de chercher à organiser les confrontations et les conflits par le biais d'une organisation étatique n'était pas directement le souci des Stoïciens. Mais l'analogie avec Spinoza repose sur l'idée de la conflagration traduisant une tension universelle, une idée que l'on peut extraire du stoïcisme. En effet, pour les Stoïciens l'origine de l'univers fut un feu issu d'une conflagration, d'un souffle pneumatique traduisant le mouvement et la sympathie universelle entre les êtres. La théorie du chaos pense que l'ordre qui anime l'univers est dû en grande partie au désordre issu de cette conflagration traduisant le mouvement conflictuel des contraires. Par conséquent, la doctrine philosophique qui pense l'origine de l'univers comme ayant son fondement dans les antagonismes mouvementés animant les contraires peut être validée du fait qu'aujourd'hui nul ne cherche à éviter, à ignorer ou même à éliminer les contraires et les différences. Car celles-ci sont devenues des invariants fonctionnels à toutes les disciplines de pensée. Dans l'optique de Spinoza, l'organisation des confrontations repose sur la mise en forme d'un État politique solide, qui procure sa loi de sa capacité à tenir l'ordre éternel de l'organisation étatique. De l'organisation de la conflagration avancée par les Stoïciens, on passe donc avec Spinoza à l'organisation des confrontations. Qu'en est-il donc de ce passage ?

Si les Stoïciens ont considéré l'harmonie du monde comme un fait de la Raison, alors sur ce point précis, on peut dire qu'ils ont préparé au monisme spinoziste. En effet, nous venons de voir que le vivre conformément à la nature signifie aussi l'acte de vivre selon la raison. Les Stoïciens diront encore que l'univers est régi par la Raison souveraine, que la raison humaine est une étincelle de la Raison divine. Par conséquent, vivre selon la raison est aussi être d'accord avec la nature universelle qui manifeste la Raison suprême. C'était la même vison de Spinoza, qui – comme on peut le constater à partir du texte de la Loi divine – , avait laissé entendre que Dieu est présent aussi bien dans la raison humaine (notre âme) que dans la nature raisonnable (extension des propriétés de la cause). Mais le problème de ce passage se pose au niveau de l'acte qui assure l'organisation. Si pour Spinoza cet acte doit être compris en relation avec les commandements de Dieu, alors pour les Stoïciens l'organisation est assurée par les actions des hommes qui à travers l'organisation de leur langage, de leur discussion communiquent avec le monde tout en lui imposant un sens et en en déduisant d'autres. Voilà la raison pour laquelle nous considérons la conception stoïcienne quant au sens de l'organisation du monde, comme une altération négative de la part de Spinoza. Car pour ce dernier même l'État politique doit obéir à une légalité transcendantale qui lui assure sa solidité et son éternité. C'est ainsi que Spinoza a laissé penser que l'État politique est perpétuel parce qu'il est solide, bien constitué par ce que les lois le protègent. Mais ce qui empêche le pouvoir politique d'être éternel est une mauvaise constitution issue d'une mauvaise Loi. Cette manière spinoziste de concevoir l'État politique n'est pas fondée sur une organisation d'ordre anthropologique, une organisation où les hommes peuvent se rencontrer pour se contacter et contracter ; cet État est fondé sur un pacte avec Dieu. Tout ce que l'homme fait – Comme Spinoza le laisse entendre – est déjà établi selon l'ordre prédéterminé de la nature, c'est-à-dire du gouvernement et du décret éternel de Dieu. Spinoza ajoute que l'éternité de l'âme et celle de Dieu sont des vérités éternelles que nous procure l'imagination en nous donnant accès à la reconnaissance de la Loi divine comme une série de commandements.

Tout le problème est de chercher maintenant si cela fut-il vraiment la visée des Stoïciens ? Il est vrai que l'altération négative du système stoïcien par Spinoza surgit du sens que l'on peut comprendre de l'organisation de la vie politique et sociale. Il existe en effet entre les deux systèmes de pensée une distinction portant sur les représentations de l'univers et de l'homme. Chez les Stoïciens comme chez Spinoza la notion de l'homme est subordonnée à celle de l'Univers, mais dans cette même subordination il y a des degrés de divergences. Ce que les Stoïciens pensaient en terme de totalité subordonnée au mouvement inachevé et marqué par des conflagrations permanentes de l'Univers (où chaque être marque sa place en y réalisant son destin), Spinoza le pensait en terme d'une donation survenue partiellement par la suite non pas d'une conflagration désordonnée et chaotique, mais suite à une chute qui n'est pas donnée d'un coup, mais organisée suivant les lois naturelles de l'émanation divine. Tout est fondé suivant les commandements éternels de Dieu, disait-il. Si chez le Chrétien, l'Univers n'est pas donné tout d'un coup, qu'il est en un sens subordonné au sens que l'on peut avoir de l'homme, alors l'Univers devient plastique. Il est vrai qu'en lui, il y a des risques, des possibilités de transformation, de chute, mais il y a aussi du progrès. L'homme se fait à lui-même son destin. Il a devant lui ses alternatives qui sont véritables et son choix a sur le cours des choses une influence réelle. Le temps n'est plus une image de l'éternité, il est au contraire durée créatrice et efficace. Voilà la raison pour laquelle Spinoza a laissé penser que l'Univers est animé d'événements véritables que seule notre âme est susceptible d'en discerner le sens. Mais cet âme n'est pas dissociable de la vérité de Dieu dont elle témoigne. L'éternité de l'âme se trouve donc équivalente à celle de Dieu, car il ne s'agit que d'une même nature animée par l'idée de l'éternité.

Ce monisme spinoziste est diffèrent de celui des Stoïciens qui ont conçu l'organisation sur la base de leur théorie du langage, de la communication et de la discussion. Cette théorie de l'organisation du langage a échappée à Spinoza, bien que l'esprit de celui-ci fut occupé par le souci d'une organisation politique. Pour les Stoïciens le langage ne peut en effet être organisé que sur la base de la discussion qui doit obéir à des lois anthropologiques et non pas à des lois théosophiques puisant leur fondement dans un ordre théocratique. Si Spinoza avait laissé penser que la force de l'État puise son fondement dans celle des lois divines, et ce lorsqu'il a pensé que les décrets éternels de Dieu sont les seuls garants de l'institution politique, alors cela n'en était pas de même pour les Stoïciens. On peut laisser penser que les volitions incarnant – aux yeux de Spinoza – des volontés éternels de la nature aussi bien naturante que naturée, correspondent à ce que les Stoïciens ont pensé en terme d'incommensurabilité des événements, des faits concrets et des processus qui les accompagnent. Mais ce rapprochement porte en lui-même un risque, car pour les Stoïciens les événements dans leur mouvement sont indépendant d'une volonté éternelle que Spinoza a qualifié de décrets éternels de Dieu. Si avec Spinoza, la création et l'adventicité du monde puisent leur fondement dans la reconnaissance de la loi divine, alors il n'en va pas de même pour les Stoïciens qui ont pensé le monde en terme d'adventicité-éternelle, lorsqu'ils ont pensé l'âme de Zeus (dieu éternel) en relation avec l'âme humaine puisque l'une et l'autre sont éternelles. Quant au sens de la parole, elle est définie par Spinoza en rapport avec les décrets éternels de Dieu qui, tout en faisant valoir (par le biais des lois divines) ses commandements, transforme le mouvement dynamique de l'âme humaine en soumission parfaite à ses lois-commendements. Le sens de la parole, chez les Stoïciens ne peut être compris que lorsque l'on compare leur vision de la méthode dialectique à celle de Spinoza. Pour ce dernier, la dialectique doit avoir affaire au mouvement des choses qui subsistent dans l'être, car “ ‘Chaque chose, autant qu'elle est en elle, s'efforce de persévérer dans son être ’ ”, disait Spinoza. Cela est proche en effet de la conception des Stoïciens qui ont pensé l'unité du monde et sa subsistance. Mais la différence repose sur la théorie du Verbe. Ainsi, comme nous venons de le voir à travers la différence entre le Verbe Chrétien et le Logos stoïcien, on peut dire que la théorie du Verbe chez Spinoza puise son fondement dans la substitution de toutes les propositions à la volonté éternelle de Dieu. Par conséquent, l'organisation événementielle se présente sous forme d'une succession de propositions qui dans leurs sonorités s'organisent autour d'un axe syntagmatique que reflète la perception compréhensive des décrets éternels de Dieu, conçus comme loi divine. Alors que chez les Stoïciens cette même organisation est en relation avec uniquement des événements, ou avec des suites d'événements actuellement perçus. Cette perception ne peut faire l'objet d'une compréhension que si l'on s'astreint à percevoir par la raison la différence entre deux ou plusieurs faits perçus par les sens. Par conséquent, l'organisation n'est plus syntagmatique, mais elle est au contraire paradigmatique, car les faits n'obéissent plus à une volonté extérieur à eux, mais à des volitions qui leurs sont intrinsèques. Si chez les Stoïciens les volitions sont en relation de connexion nécessaire les unes avec les autres, alors elles sont chez Spinoza en relation de connexion réciproque avec les décrets éternels de Dieu, car pour Spinoza, les choses manifestent cette volonté transcendantale à travers des schèmes cognitifs transcendantaux.

En plus de cette différence, on peut dire que le verbe chez les Stoïciens incarne d'abord des événements que l'on peut formuler et reformuler par le biais de la construction d'un discours. Le verbe n'est plus en relations avec des réalités, que l'on peut rapporter en décomposant le pôle de l'information. Le verbe est en relation parfaite avec les fonctions phatiques du discours d'un sujet qui est au préalable un actant mettant en forme des événements, des mouvements ayant des véritables effets dans le monde sensible. L'important chez les Stoïciens ce ne sont pas les accroissements des activités subjectives d'un sujet, mais le plus impotant est au contraire ce qui est nombré par l'activité corporelle des êtres. Cette activité du fait qu'elle possède un résultat, il est donc d'une importance capitale d'en apprécier la forme au lieu de chercher à en discerner les différents sens lors d'une décomposition par des parties. C'est la raison pour laquelle les Stoïciens ont (à l'opposé de Spinoza) considéré les résultats des activités des corps comme des incorporels, car ce qui était en premier lieu intéressant pour eux étaient les résultats des activités des corps, et non pas – comme chez Aristote – les différentes acceptions sous lesquelles une notion générale se présente. D'ailleurs si Aristote a laissé entendre que l'être se prend en plusieurs acceptions qu'il n'est pas une simple homonymie, les Stoïciens l'ont pas suivi dans cette conception car pour eux, l'unité, la cohésion de l'être étaient parmi les invariants fonctionnels de leur système philosophique. Les Stoïciens ignoraient en effet la distinction entre la proposition et l'attribut qui en découle. Ils ne faisaient aucune distinction entre les propositions universelles et les propositions particulières, car il peut en effet exister une homonymie entre la cause et ses quelques propriétés. Sur ce point précis, on peut laisser penser la réussite de la transposition didactique du monisme stoïcien par Spinoza, car nous venons de voir que la cause, pour lui, ne peut être comprise que par la compréhension de ses quelques propriétés. Cela veut dire aussi que Spinoza avait conçu – de la même manière que les Stoïciens – les faits dans leur rapport hétérogènes dans la perspective d'une relation de succession nécessaire entre deux ou plusieurs faits différents. Si les faits sont en rapport de causalité les uns avec les autres, alors l'homonymie spinoziste qui nous rappelle celle d'Aristote, sera repensée par les Stoïciens et par Spinoza plus tard en terme de synonymie surtout lorsqu'il s'agit de la relation de cause à effet. Dire avec Spinoza que le fait de connaître l'effet par la cause n'est autre chose que connaître quelque propriété de la cause, revient enfin de compte à reconsidérer la synonymie aristotélicienne qui annonce une identité de notion, une communauté de nom et une synonymie qui sa été traduit chez les Stoïciens dans la théorie du verbe, par la relation de connexion nécessaire entre les propositions et les cris : entre les actes événementiels qui ressemblent aux faits factices. D'ailleurs lorsque Michel Foucault dira plus tard qu'au-dessous des propositions il y a des cris, cela est en réalité un retour conscient ou inconscient au stoïcisme, un retour analogue à celui que Spinoza a voulu faire admettre lorsqu'il a annoncé (à travers son texte : De la loi divine), la nécessité d'une mise en forme de notre entendement, à travers l'énonciation de nos énoncés, de nos manières d'être et de faire. Car pour Spinoza ces mêmes manières incarnent une unité de notre comportement. Cette unité s'explique par la relation de connexion nécessaire entre l'incommensurabilité de nos volontés (volitions) et notre entendement, qui est la meilleure partie de notre être. Voilà la raison pour laquelle l'acte de comprendre est compris par Spinoza en relation de connexion nécessaire avec l'acte d'appréciation de soi. Car la joie de vivre la vie voire de la dominer, repose sur l'amour de notre destin en tant qu'êtres raisonnables capables d'apprécier nos manières d'être et de voir. C'est ainsi que Spinoza a laissé penser que “ ‘Celui qui se comprend lui-même et comprend ses affects clairement et distinctement aime Dieu, et d'autant plus qu'il se comprend mieux lui-même et comprend mieux ses affects ’ ”.

Cette conception de l'ouverture à l'égard de nous-mêmes, à l'égard de nos états d'âme n'est rien d'autre que celle qui occupe aujourd'hui le psychologisme moderne, qui conçoit le souffle pneumatique antique dans le "connais-toi toi même" de Socrate. Cet acte a déjà puisé son fondement le souffle pneumatique de l'âme conçut chez les anciens comme un acte purement physique qui se traduit par la mise en forme de l'oeil à travers lequel le sujet-agissant met en forme les faits. Cet acte de la visée est aujourd'hui compris (comme on le verra avec Hussel, Heidegger et Merleau-Pontyt) en relation avec l'acte subjectif du sujet qui à la fois comprend, aperçoit et met en mouvement les faits. Ce sens nous venons de présenter ses différents aspects avec les auteurs que nous étudions à savoir Claude Bernard, Paul Fraïsse, Maurice Reuchlin et Antoine Léon.

Comme on peut le constater à travers cette comparaison entre les Stoïciens et Spinoza, la transposition didactique du sens des catégories psychologiques était donc amoncelée dans les pratiques réflexives de l'effort philosophique. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle dans cette thèse, nos commentaires, nos analyses et nos réflexions n'ont pas échappé à des présupposés théoriques d'ordre philosophique. Cette vision est largement partagée par Paul Fraïsse qui a pensé que la quasi-totalité des processus supérieurs de la personnalité comme par exemple la sensation et la perception, ont une origine dans l'effort réflexif de la philosophie ⁷³¹ .Voilà la raison pour laquelle dans la plupart des cas le sens des différentes étapes de la méthodologie expérimentale dans son ouverture aux choses, est controversé.