C’est dans cet état d’esprit que l’armée croisée quitte la capitale le 12 juin 1248 738 . Celui qui depuis plus de trois ans a prêché et fait prêcher inlassablement en faveur de l’expédition en est naturellement le chef spirituel, et le pape ne se fait pas faute de le souligner dans les diverses lettres qu’il a envoyées en février 1248 aux souverains et aux prélats d’Orient pour leur annoncer le choix d’Eudes de Châteauroux comme légat de la croisade 739 . Il faut peut-être considérer comme significatif de l’entente du légat et du roi, ainsi que de leur volonté commune de ne rien laisser en suspens, le document en français de mai 1248 par lequel un accord intervient entre les officiers royaux et le chapitre de Notre-Dame; huit querelles, pendantes depuis 1244, y sont enfin réglées 740 .
C’est le légat qui d’après la chronique remet au roi les insignes du pélerin ainsi que l’oriflamme, l’un des regalia , à l’abbaye de Saint-Denis le 12 juin 741 . Un climat pénitentiel entoure ce départ, puisqu’ensuite une procession, où le roi figure nu-pieds en costume de pélerin, se rend à Notre-Dame pour une messe, puis à l’abbaye de Saint-Antoine-des-Champs, fondée en 1198 par Foulques, curé de Neuilly et prédicateur de la quatrième croisade 742 . Après les adieux à sa mère Blanche de Castille, à qui il laisse la régence du royaume 743 , le roi entame, à destination d’Aigues-Mortes où il doit s’embarquer, un voyage politico-religieux, ponctué d’une halte à Sens le 15 juin, au couvent des frères mineurs où se tient le chapitre général de l’ordre cette année-là 744 , puis à Lyon où il tente une dernière fois de fléchir le pape vis-à-vis de Frédéric II.
La halte à Sens révèle bien sûr l’intérêt porté par Louis IX aux ordres mendiants, bien connu 745 . Mais il fournit en outre toute une série d’indications sur ses conceptions de la croisade, et sur l’image du souverain que l’opinion publique recevait. La croisade est pour les Capétiens une affaire de famille 746 : c’est entouré des princes de sang que le roi a voulu libérer la terre sainte; Salimbene s’en fait nettement l’écho dans sa description de l’arrivée de Louis IX et de ses frères à Sens, unis par la même fervente piété 747 . Quant à l’impression produite par le roi, le portrait physique qu’en a laissé Salimbene est justement célèbre 748 .
Je suis tenté d’attribuer à cette visite le dernier sermon du légat qu’on puisse attribuer à la phase préparatoire de l’expédition, le SERMO n° 10. Salimbene déclare expressément, en l’en louant, qu’il a brièvement prêché à cette occasion 749 . Plusieurs passages du texte montrent qu’il a précédé de peu l’embarquement: d’abord, sa rubrique, « ad inuitandum ad accipiendum crucem et ad confortandum crucesignatos », qui laisse à penser que pour l’essentiel, le recrutement est terminé 750 ; puis son début 751 qui évoque la hâte avec laquelle ceux qui brûlent de l’amour de Dieu sont en train de quitter leur patrie pour s’embarquer vers des régions barbares; un peu plus bas, les espoirs militaires très concrets que l’orateur fonde dans l’armée, dont il ne doute que, mieux encore que ses glorieuses devancières, elle conquerra la terre sainte sur les perfides Sarrasins, libérera et restituera au peuple et au culte chrétien d’autres territoires 752 ; le réalisme psychologique dont il fait preuve plus loin en dépeignant l’angoisse qui étreint les cœurs des croisés à l’idée d’affronter les infidèles 753 ; la familiarité avec laquelle il réfute cette objection juste après, les décrivant comme fin prêts, spirituellement et canoniquement parlant, à réussir l’entreprise: « Mais nos croisés ont vidé leurs cœurs par la pénitence véritable, et se sont débarrassés du poids de leurs péchés... Ils ont rendu et restitué ce qu’ils possédaient injustement ou avaient volé, afin de susciter derrière eux une bénédiction, non une malédiction » 754 ; en conclusion l’encouragement à se serrer les coudes et à espérer dans l’aide de Dieu: « Disons-nous au revoir. Priez Dieu qu’il vous conduise et, s’il lui plait, vous ramène sains et saufs... » 755 . Conformément au récit de Salimbene, le sermon est bref et ne prétend pas à la complexité, même si l’on peut douter que cela soit dû seulement à la présence du roi; c’est plutôt, de façon générale, l’imminence du départ et la présence probable d’un public laïc important qui explique la simplicité du propos; reste que la date du texte est impossible à établir précisément 756 .
Le verset thématique proposé par le légat est extrait de la Genèse, où Jacob bénit son fils Neptalim: Neptalim ceruus emissus dans eloquia pulchritudinis 757 . L’orateur ne s’embarrasse d’aucune cheville rhétorique et pose d’emblée sa typologie: comme Jacob a béni Neptalim, « de même aujourd’hui le Seigneur bénit ceux qui par amour pour lui, tels des cerfs spirituels, abandonnent leurs propres sources 758 , c’est à dire la terre où ils sont nés et ont été nourris ». Tout le sermon est en fait, dans la foulée de cette métaphore, une bénédiction des croisés; ses deux premiers points dérivent d’une interpretation classique, venue de Jérôme, sur le nom de Neptalim, pouvant signifier alternativement « comparacio » ou « dilatacio » ; le troisième point traite la seconde partie du verset, interprétée littéralement: le chant de Neptalim, c’est le cantique que les croisés adresseront à Dieu pour ses miracles, sa bonté et la béatitude éternelle qu’il leur aura accordée « lorsque dans la maison du Seigneur ils loueront le Seigneur pour les siècles des siècles » 759 . Dans le détail de son propos, Eudes de Châteauroux reprend des développements déjà vus: il sait s’adapter à un auditoire de guerriers, de ce point de vue la métaphore du cerf est efficace, car elle renvoie tacitement, me semble-t-il, à tout un univers imaginaire du roman de chevalerie où la forêt et les animaux occupent une très grande place 760 ; complétant ce clin d’oeil à la culture laïque, l’allusion aux victoires antérieurement remportées par les croisés français exalte l’orgueil national et la conviction d’appartenir au peuple élu 761 . Leur invincibilité, les croisés la devront cependant avant tout à leur charité et à leur pureté: citant Augustin, l’orateur retrouve le thème de l’amour qui dilate le coeur et stimule le chasseur du Christ 762 , provoquant la modulation d’un cantique nouveau à la gloire de Dieu. L’enfer n’est pas absent de ce tableau: « Car l’amour de Dieu et la crainte de la géhenne brisent tous les liens » 763 ; mais l’orateur ne tient visiblement pas à trop jouer de ce parallèle, en tout cas à en user pour convaincre par la peur: il se contente habilement d’une suggestion discrète, partant d’une double citation du Cantique (« L’amour est fort comme la mort, l’émulation dure comme l’enfer » 764 ) pour avancer d’une part l’idée que l’amour « dissout toutes les jointures et particulièrement celles du corps et de l’âme », d’autre part que l’émulation enflamme les croisés au point de leur faire négliger femmes, enfants et proches, de la même façon que ceux qui sont en enfer ne se soucient pas de leurs proches 765 . Bref, on ne peut dénier à Eudes de Châteauroux un sens de la psychologie et une connaissance des ressorts de la conscience chrétienne dont il essaie d’employer la meilleure part, se contentant en filigrane d’évoquer le revers possible de la médaille.
Le souci de charité qui est ici recommandé aux croisés, le roi essaie une dernière fois de l’éveiller chez le pape en le rencontrant avant son départ. La date exacte de cette ultime entrevue n’est pas connue: au sortir de la Bourgogne, l’armée prend la direction de Lyon pour ensuite emprunter le Rhône; au cours du mois de juillet 1248, Louis IX et le pape ont des entretiens dont il ne subsiste, comme pour l’entrevue précédente, aucune trace écrite officielle 766 . La position politique plus solide du souverain pontife depuis que les cités lombardes, suite à la victoire de Parme sur les Impériaux, ont contraint Frédéric II à annuler son projet de se rendre à Lyon, dut au moins donner l’impression au roi qu’Innocent IV, à défaut d’un véritable enthousiasme pour son projet, veillerait dans la mesure de son possible sur la sécurité du royaume de son meilleur soutien temporel.
L’ensemble de ces trois années de préparation de la croisade a permis, sans peut-être que les principaux acteurs en aient claire conscience, de réactiver le vieux débat entre Regnumet Sacerdotium, mais dans un contexte nouveau: au dualisme Empire-Papauté, s’est décidément substitué un dialogue conflictuel à voix multiples, Etats-Papauté; les souverains pontifes, Innocent III le premier, portent une responsabilité tactique dans cette évolution: pour avoir trop usé du principe « diviser pour régner », afin d’asseoir contre leur adversaire impérial leur revendication à la plénitude du pouvoir, ils ont de ce fait exalté les princes « empereurs en leur royaumes » 767 . Mais ils ont par là-même engendré chez ces derniers des protestations du même type que celles naguère présentées par les empereurs. Les sermons du cardinal Eudes de Châteauroux de la période 1245-1248 permettent de lire, dans ce cadre, une certaine hésitation du clergé français, lui aussi menacé dans ses prérogatives par l’affirmation du pouvoir supra-territorial des papes, et tenté de soutenir son roi contre Rome. La position de l’orateur éclaire d’un jour spécifique cette contradiction: ce prélat doit beaucoup, le chapitre premier a essayé de le montrer, à la monarchie capétienne; son entrée à la cour romaine elle-même est une conséquence de sa réussite dans l’église de France. Bref, toute sa carrière se déroule à la jonction des deux pouvoirs, Regnumet Sacerdotium ; pouvoirs qui poursuivent à ses yeux les mêmes fins, mais selon une hiérarchie, certes rarement explicitée, cependant clairement indiquée depuis longtemps par les Décrétistes, qu’ont reprise à leur tour les Décrétalistes: le Sacerdoce juge le Royaume. Dès avant Innocent III, aucun canoniste, pas même Huguccio de Crémone, sans doute le moins extrêmiste des Décrétistes, ne met en doute cette supériorité. En ce sens les qualifications de « dualisme » ou « gélasianisme » souvent appliquées à la doctrine de ceux qui conservent au Regnumune autonomie importante, voire la prééminence dans la sphère temporelle, n’ont pas de réelle pertinence. Reconnaître la dualité des pouvoirs va de soi, et cette reconnaissance s’exprimera au XIIIe siècle jusque chez ceux qui exaltent au plus haut la plénitude du pouvoir des papes, tels Innocent IV, Hostiensis ou Boniface VIII. Tout le problème débattu, à la lumière des événements contemporains, porte en réalité sur la nature donc l’origine de cette supériorité du Sacerdoce 768 . La fin du XIIe siècle voit déjà pointer, chez les Décrétistes, l’idée que cette supériorité est d’origine christique: la royauté du Sauveur, dont le pape est vicaire, justifie en dernière instance la prééminence du pouvoir spirituel 769 . Tout le travail d’Innocent III, en particulier sous l’angle de sa contribution au droit canon, s’est donc naturellement concentré sur la nature de ce vicariat christique du souverain pontife, fournissant ainsi le « chaînon manquant » à la théorie de sa « plenitudo potestatis » 770 .
Ici encore, la position singulière de l’ancien maître parisien se marque: chez lui, c’est le point de vue du théologien et de l’exégète qui prévaut dans sa reflexion sur l’origine du pouvoir chrétien; ses sermons anticipent ainsi notablement sur les traités théologiques de la fin du XIIIe-début du XIVe siècles dont l’objet global est l’examen du « regimen christianum »; car jusque-là, les théologiens de l’Université ne s’étaient apparemment préoccupés des pouvoirs supérieurs du pape que d’un point de vue ecclésiologique étroit, interne, on pourrait dire strictement ecclésial 771 . Il est cependant probable que les historiens n’ont eu cette impression d’une réflexion tardive des théologiens sur les aspects politiques de la question, que faute d’avoir interrogé la diversité des sources qu’ils produisaient 772 . En fait, c’est leur « théologie appliquée », plus que leurs traités en bonne et due forme, qu’il faut alors sonder, et c’est chez les auteurs et les sources reflétant l’épreuve pratique du pouvoir qu’il faut la chercher; dans ce cadre, ce sont pour l’essentiel les canonistes qui ont été mis à contribution 773 ; mais leur problématique était celle de juristes, non de prêtres ayant principalement en vue la mission sotériologique de l’Eglise militante et de son chef, le pape. En fait, les sources théologiques qui s’expriment au cours du XIIIe siècle sur la question du rapport entre les pouvoirs spirituel et temporel sont beaucoup plus variées que les seuls commentaires des Sentences et Sommes, J. Leclercq l’avait déjà montré dans son ouvrage sur la royauté du Christ, qui n’a finalement que peu inspiré les historiens 774 ; une part notable de cet ouvrage est consacrée à l’étude de sermons donnés en des circonstances liturgiques particulières, l’Avent et le dimanche des Rameaux, dont l’objet premier est la célébration du mystère christique; bref les sermons constiuent ici, comme en de nombreux autres domaines, une source privilégiée à la jonction de la théorie et de la pratique, riche de matériaux; il est étrange de ce point de vue que les sermons d’Innocent III, où de nombreux historiens sont allés chercher quelques-unes des formulations les plus nettes de sa conception de la « plenitudo potestatis », et qui de toute évidence ont ensuite continué de circuler comme modèles, n’aient pas davantage fait réfléchir sur la particularité de cette source, où l’orateur s’exprime dans sa fonction primordiale d’exégète biblique et de dispensateur des mystères de l’Eglise 775 .
Donc, la réflexion théologique qui voit dans la royauté du Christ l’origine de la supériorité du Sacerdotiumn’est jamais coupée de l’actualité politico-religieuse lorsqu’elle s’exprime à travers un mediumtel que la prédication. Au cours du premier XIIIe siècle, deux éléments favorisent une évolution de cette réflexion à la lumière de la pratique. D’abord, à la figure traditionnelle de l’empereur avoué de l’église romaine, qu’on lisait encore chez Eudes de Châteauroux vers 1241-1243 776 , s’est substituée de fait celle d’un grand monarque chrétien, le Capétien Louis IX, dont Innocent IV a ostensiblement sollicité la protection; à bien y regarder, c’est ce dernier pape qui fait accomplir un tournant décisif à la politique romaine, moins du point de vue théorique, puisqu’il se contente en la matière de suivre les traces de son illustre ainé Innocent III, que pratique: Lotario dei Conti di Segni hésitait encore entre deux empereurs dont il utilisait la rivalité; Sinibaldo Fieschi franchit le Rubicon en coupant les ponts centenaires avec l’Empire et en se tournant vers les Etats 777 . Secondement, les Etats en question n’ont pas assisté sans réagir à la lutte des deux compères-ennemis, depuis toujours indissociables. L’Etat capétien pour sa part, outre le fait d’endosser un rôle providentiel propre à renforcer l’image internationale du « christianissimus rex » 778 , a effectué un travail idéologique de fond dans plusieurs autres domaines où sa propagande se déployait; deux thèmes en particulier le rapprochent du rôle traditionnel dévolu à l’Empire, tout en l’en distinguant: au schéma classique de la « translatio imperii » effectuée par les papes d’Orient en Occident en faveur de la dynastie carolingienne 779 , les Capétiens greffent d’une part le thème du « reditus ad stirpem Caroli », pour établir la continuité des deux dynasties 780 ; d’autre part celui de la « translatio studii » d’Athènes puis Rome jusqu’à l’université parisienne, en faveur du nouveau peuple élu, successeur d’Israël, les « Gallici » 781 .
Ces prétentions idéologiques montantes, chez les papes comme chez les Capétiens, se sont effacées ou plutôt ont débouché sur une coopération mutuellement bénéfique dans les années quarante du siècle, du fait des circonstances: Innocent IV devait trouver des appuis contre l’empereur, Louis IX légitimer et sanctifier sa croisade tout en protégeant son royaume. Le negocium crucisportait cependant en son sein un potentiel d’affrontement entre les deux pouvoirs: car si l’affaire de terre sainte est par définition une conséquence de la royauté du Christ, donc en premier l’objet d’une politique religieuse du souverain pontife, elle constituait en même temps, pour Louis IX, un beau moyen d’exalter la piété de sa race 782 . Ces tensions virtuelles sont illustrées par le rôle ambivalent de l’ancêtre carolingien: brandi par les barons de France en 1246-1247 comme fondateur et bienfaiteur des libertés de l’Eglise de France, que le pape dépouille au moment où elles doivent contribuer à financer l’expédition outremer, Charlemagne était proposé quelques années plus tôt au jeune souverain par le pape Grégoire IX comme modèle de soumission absolue au pouvoir spirituel. A cet égard, le règne de Louis IX constitue sans doute moins une phase d’apogée, notion toujours problématique, de la royauté capétienne, qu’un moment rare d’équilibre, certes non dénué de soubresauts, entre pouvoir laïc et ecclésiastique, équilibre favorisé par les étroits contacts intellectuels noués au début du siècle à l’occasion de l’avènement de l’université parisienne.
Typiquement, Eudes de Châteauroux, issu de ce milieu, représenta entre pape et roi capétien un intermédiaire indispensable, lui qui fut au fond, durant sa longue carrière curiale, confronté, et de plus en plus, à un problème identique: celui de la coopération des deux pouvoirs chrétiens sous l’égide du pape que doit guider l’exégèse de la Bible. C’est peut-être le désir d’éviter cette posture parfois inconfortable, notamment lorsque l’interlocuteur temporel est le roi de France, qui lui fit désirer, après le départ définitif de terre sainte du gros des armées croisées en avril 1254, de demeurer sur les lieux où avait vécu le Christ, en ne regagnant pas la cour de Rome où cette contradiction le rattraperait inévitablement. D’autant, on va le voir, qu’il aura passé six années outremer en éprouvant le sentiment d’une harmonie parfaite des deux pouvoirs sous l’égide du Christ.
Cf. J. Richard, Saint Louis... op. cit., p. 206 s.; E. Berger, Saint Louis... op. cit., p. 324; J. Le Goff, Saint Louis... op. cit., p. 184.
Voir sur ces documents E. Berger, Saint Louis... op. cit., p. 321 s. M.atthieu Paris dit expressément que c’est Louis IX qui l’a voulu pour légat de la croisade, Chronica... éd. cit., t. IV, p. 488 s.
Cf. B. Guérard, Le cartulaire... éd. cit., t. II, doc. xvii, p. 395-398; cf. p. 397-398: « Ce fut fet à Paris, l’an de l’incarnacion de Nostre-Seigneur mil ii cens xlviii, en mois de may, par devant le roi. Et furent présent... Huedes, evesques de Touquelanne (c’est à dire Tusculum], légaz l’apostoile en France... ».
Cf. Baudouin d’Avesnes, RHGF, t. XXI, p. 165F (cette source est postérieure aux événements); surtout, RHGF, t. XXIII, Ex breui chronico Ecclesiae S. Dionysii, p. 144F: « Hoc anno, feria vi Pentescoste, Ludouicus rex accepit vexillum et peram et baculum in Ecclesia B. Dionysii et fratres eius ab Odone cardinali... ». J. Le Goff, Saint Louis... op. cit., p. 184, insiste sur la signification de cette association entre l’insigne royal et l’habit pérégrin.
Cf. J. Le Goff, Saint Louis... op. cit., p. 184-185: l’auteur insiste sur un autre signe de l’état d’esprit du roi, le changement d’habits au profit d’une tenue austère, qui devait se maintenir après le retour de croisade. Sur Foulques de Neuilly, un prédicateur qui a beaucoup marqué les esprits au tournant des XIIe-XIIIe siècles, voir la source essentielle que constitue l’ Histoire occidentalede Jacques de Vitry (trad. de G. Duhet-Suchaux, avec une introduction et des notes de J. Longère, Paris, 1997, p. 81 s.); N. Bériou, L’avènement... op. cit., p. 46; la mise au point de F. Morenzoni, Des écoles... op. cit., p. 62-64; sur l’influence qu’il a exercée, cf. A. Forni, La « nouvelle prédication » des disciples de Foulques de Neuilly: intentions, techniques et réactions, dans Faire croire... op. cit., p. 19-37. Sur la fréquence de la prédication à l’abbaye de Saint-Antoine, N. Bériou, Ibidem p. 118-121 (rappelons qu’Eudes de Châteauroux y a donné deux sermons dans la série de 1230-1231).
J. Le Goff, Saint Louis... op. cit., p. 184-185.
A. Paravicini-Bagliani, Cardinali... op. cit., p. 204 note 7; Salimbene fournit des renseignements extrêmement intéressants sur cet arrêt à Sens, Salimbene... éd. cit., p. 336 s.
L. K. Little, Saint Louis’ involvement... art. cit. ; J. Le Goff, Saint Louis... op. cit., p. 328-344 et p. 744 sq.
L’importance de la famille chez Louix IX est bien soulignée par J. Le Goff, Ibidem, p. 705-744; p. 187 pour la croisade. Sur la problématique plus générale, anthropologique, du modèle familial et lignagier dans la gestion du pouvoir royal et de sa transmission, voir A. W. Lewis, Le sang royal. La famille capétienne et l’Etat, France, X e -XV e siècles, Paris, 1981, voir en particulier les chapitres IV (le développement du sentiment dynastique capétien, p. 143-201) et V (conséquences de l’établissement d’une race royale: les princes de sang, p. 202-244); sur le rôle de la croisade dans la consolidation idéologique du « sang royal », voir surtout les p. 165 s. et à l’index, s. v° « croisades » p. 416.
Voir dans Salimbene... éd. cit. les p. 337-338, et surtout la p. 340 où le chroniqueur évoque l’escapade des quatre frères, Louis, Robert d’Artois, Alphonse de Poitiers (qui ne devait pas s’embarquer immédiatement avec eux) et Charles d’Anjou, à Vezelay: « Totam comitiuam suam rex dimisit... et duxit rex secum solummodo tres fratres suos »; Charles d’Anjou prie avec intensité dans ce haut lieu du culte de Marie-Madeleine, où saint Bernard a prêché la seconde croisade, ce qui est l’occasion pour Salimbene d’avoir recours à la Bible (Prov. 18, 19): « Frater qui adiuuatur a fratre quasi ciuitas firma ».
Notamment le contraste entre l’affolement de la foule qui se presse au spectacle, l’empressement des dignitaires de l’ordre, dont Eudes Rigaud, à l’accueillir avec les honneurs dûs, et la simplicité du cortège royal: « Nam solus et attonitus ibat cum mittra in capite et baculo pastorali in manu ».
Ibidem p. 336: « Post regem vero cardinalis Romane curie, scilicet dominus Oddo, qui condam Parisiensis cancellarius fuerat et cum rege transfretare debebat, exorsus est loqui et paucis verbis nos expediuit, faciens quod Ecclesiasticus docet: Coram rege noli velle videri sapiens ».
Lignes 1-2; c’est moi qui souligne la fin de la rubrique. Le fait que parmi le public soient présents des auditeurs qui ne sont pas croisés, suggéré par la première partie de la rubrique, est confirmé par les lignes 69-72 du texte: « Mais vous autres, que devriez-vous faire ? Vous devriez faire comme les jeunes cerfs lorsqu’ils voient leurs ainés prendre la route: ils s’en vont et les suivent. C’est ainsi que vous devriez vous aussi agir, en les suivant sinon physiquement, du moins de cœur et par la prière; et si ce n’est maintenant, du moins lors d’un prochain passage ».
Lignes 7-10.
Lignes 20-23.
Lignes 38-41.
Lignes 42-45.
Lignes 73-74.
Dans le manuscrit d’après lequel je transcris, représentant la partie « De sanctis » de la collection dans la première édition, le texte suit des sermons pour la fête de l’Invention de la croix; il est aussi le dernier de la série de croisade, ce qui accréditerait sa date tardive; dans le ms. romain où on le lit aussi, témoin de la seconde édition, il est encadré par des sermons pour cette même fête, mais ce ms. plus tardif, datant de 1272 environ, réorganise l’ordre de distribution des textes. On ne peut donc écarter la date du 3 mai 1248, soit quelques semaines avant le départ du roi et de l’armée de Paris. J’ajouterai une autre possibilité, celle d’un sermon prêché en juillet voire même en août à Aigues-Mortes, où le roi est arrivé au milieu de ce mois, cf. J. Le Goff, Saint Louis... op. cit., p. 187; cela expliquerait les allusions précises du texte à l’embarquement des croisés; car l’activité de gouvernement, donc aussi celle de prédication n’avaient pas cessé: on possède un document royal de la fin août, donné par Louis IX dans son palais d’Aigues-Mortes, où il confirme la fondation de la Sainte-Chapelle (cf. P. Riant, Exuviae... op. cit., p. 138-139).
Gn. 49, 21.
Je ne suis pas sûr de ma traduction par « sources » du pluriel latin « lustra », inconnu dans J.-F. Niermeyer, Mediae Latinitatis... op. cit. , et dans A. Blaise, Lexicon Latinitatis Medii Aevi, Turnhout, 1975.
Ligne 65.
Voir en particulier les lignes 5-7, 46-51; sur l’univers imaginaire de la forêt et sa transposition dans la littérature chevaleresque, voir les pages toujours stimulantes de J. Le Goff, La civilisation de l’Occident médiéval, Paris, 1965, p. 169-171. Ces chevaliers accompagnant le roi sont estimés par les historiens au nombre de 2500 environ, cf. J. Le Goff, Saint Louis... op. cit., p. 187; avec les piétons, le nombre total de ceux qui se sont embarqués avec le roi ne peut excéder 25000 d’après J. R. Strayer, The Crusades of Louis IX, dans Setton (dir.), A History of the Crusades, Philadelphie, 1962, t. II p. 487-518 (repris dans Medieval Statecraft... op. cit., p. 159-192).
Lignes 19-20 « Le Seigneur les comparera et les égalera aux nobles d’autrefois qui, venus du royaume de France, ont acquis Antioche et la terre de Jerusalem ».
Lignes 28-37 surtout.
Ligne 52.
Ct. 8, 6.
Lignes 55-58.
Cf. J. Richard, Saint Louis... op. cit., p. 207; J. Le Goff, Saint Louis... op. cit., p. 186-187; E. Berger, Saint Louis... op. cit., p. 329 s.; A. Melloni, Innocenzo IV... op. cit., p. 94-95; une fois de plus, Matthieu Paris est le seul à donner un contenu à ces discussions: avec les réserves d’usage concernant ce chroniqueur, on lui accordera que le pape dut promettre de protéger le royaume contre ses ennemis potentiels en l’absence du roi (ce peut être Henri III d’Angleterre comme Frédéric II); et qu’il refusa derechef tout effort de conciliation du côté impérial, d’autant moins qu’il est depuis février 1248 dans une position beaucoup plus confortable après la défaite de Frédéric II devant Parme (le 18 février, cf. E. Berger, Ibidem, p. 327; E. Kantorowicz, L’empereur... op. cit., p. 591 s.).
Cf. J. Krynen, L’empire... op. cit., p. 345-383, sur cette utilisation par la propagande politique capétienne de l’incidente de la décrétale innocentienne Per venerabilem où le pape qualifiait ainsi Philippe-Auguste.
Sur le « gélasianisme » ou doctrine des deux glaives, excellent résumé dans J. A. Watt, The Theory... art. cit., p. 190-211.
Cf., entre autres nombreuses citations, J. A. Watt, Ibidem, p. 210 et note 48.
Sur l’apport canonique d’Innocent III, cf. J. A.Watt, Ibidem, p. 211-236(Innocent III and the Early Decretalists ); en dernier lieu la bonne synthèse de J. Sayers, Innocenzo III, 1198-1216, Rome, 1997, surtout le chapitre 3: Legge e società, p. 119-151 (j’utilise l’édition italienne de préférence à l’édition originale anglaise, Eadem, Innocent III Leader of Europe, 1198-1216, Londres et New York, 1994). Pour le vicariat du Christ, l’ouvrage fondamental est M. Maccarrone, Vicarius Christi. Storia del titolo papale,dans Lateranum n. s., t. XVIII (1952), p. 109-118 pour Innocent III.
Sur cette réflexion des maîtres en théologie parisiens concernant le pouvoirs du pape dans l’Eglise, notamment celui des clefs, cf. K. Froehlich, Saint Peter, Papal Primacy, and the Exegetical Tradition, 1150-1300, dans The Religious Roles of the Papacy: Ideas and Realities, Toronto, 1989, p. 3-44 ; et W.H. Principe, The School Theologians Views of the Papacy, Ibidem, p. 45-116. Sur le rôle plus tardif des théologiens en matière de réflexion politique, voir en général J. A. Watt, The Theory... art. cit., qui dit à ce propos, p. 199: « C’étaient sans aucun doute des considérations [il s’agit des réflexions des canonistes sur les deux canons Duo suntet Alius du Décret ] conduisant au cœur des réflexions politiques, car elles ne pouvaient être résolues sans discuter la nature de la société chrétienne, le rôle de la papauté comme pouvoir international, la fonction de la royauté - la constitution dans son entier du regimen christianum. Mais ce ne fut pas avant le tournant du treizième siècle qu’il y eut un auteur pour écrire un traité formel et systématique sur ce sujet, et il ne le fit pas comme canoniste, mais comme théologien » (« These were no doubt considerations which led to the heart of political thinking for they could not be solved without discussing the nature of Christian society, the role of the papacy as an international power, the function of kingship - the whole constitution of the regimen christianum. But it was not until the turn of the thirteenth century that anyone was to write a formal systematic treatise specifically on this topic, and he did not do it as a canonist but as a theologian »), se référant, note 24a, au traité « De regimine christiano » de Jacques de Viterbe de 1301-1302 (éd. H. X. Arquillière, Le plus ancien traité de l’Eglise. Jacques de Viterbe, De regimine christiano [1301-1302], Paris, 1926), un prédicateur de l’entourage du souverain angevin; j’aurai l’occasion aux chapitres V et VI de montrer que la prédication d’Eudes de Châteauroux anticipe de nombreuses manières celle qui fleurit à la cour des Angevins de Naples, désormais bien étudiée par J.-P. Boyer (voir entre autres de cet auteur Prédication et Etat napolitain dans la première moitié du XIV e siècle, dans L’Etat angevin. Pouvoir, culture et société entre XIII e et XIV e siècle, Rome, 1998, p. 127-157).
Cf. W. H. Principe, Monastic, Episcopal and Apologetic Theology, dans The Religious Roles... op. cit., p. 117-170; l’auteur montre que c’est moins chez les théologiens scolastiques (cf. note précédente) que chez ceux confrontés au gouvernement de l’Eglise, au niveau séculier (Innocent III avant son accession au siège papal) ou monastique (saint Bernard, Gerhoh de Reichersberg, Hugues de Saint-Victor...), que les considérations sur le pouvoir supérieur du pape quittent la sphère strictement ecclésiale pour aborder celle des rapports, politiques, entre le pape et les autorités temporelles.
Comme l’illustre parfaitement le titre de l’article de J. A. Watt, The Theory... art. cit.
J. Leclercq, La royauté du Christ... op. cit.
Ces sermons sont entre autres ceux sur la consécration du pape, sur saint Pierre, sur les saints Pierre et Paul, pour la fête de saint Grégoire, celle de saint Silvestre, tous dans PL, t. 217, col. 649-672 (consécration du pape); 543-548 (saint Pierre); 547-558 (Pierre et Paul); 513-523 (saint Grégoire le Grand); 481-484 (saint Silvestre). L’ensemble des historiens ont peu ou prou fait usage de ces sermons, par exemple J. A Watt, The Theory... art. cit. , p. 228;A. Paravicini-Bagliani, Il corpo del Papa,Turin, 1994,p. 84 notes 17 et 18;Idem, Le Chiave e la Tiara, Rome, 1998, p. 68;B. Tierney, The Continuity... art. cit., p. 232 note 15; etc.Pour le rôle de modèles de ces sermons, utilisés à coup sûr par le successeur d’Innocent, Honorius III, voir J. M. Powell, Pastor bonus: Some Evidence of Honorius III’s Use of the Sermons of Pope Innocent III, dans Speculum, t. LII (1977), p. 522-537; Idem, The Prefatory Letters to the Sermons of Pope Honorius III and the Reform of Preaching, dans Rivista di Storia della Chiesa italiana, t. XXXIII (1979), p. 95-104; et surtout mon chapitre V, qui prouve qu’Eudes de Châteauroux a les sermons d’Innocent III devant les yeux lorsque se prépare le sacre de Charles d’Anjou comme roi de Sicile, à la fin de 1265. Il est remarquable que les historiens n’aient toujours pas réussi à décider si ce pape est plutôt un grand canoniste (thèse longtemps admise puis remise en cause notamment par K.Pennington, The Legal Education of Pope Innocent III, dans Bulletin of Medieval Canon Law, n.s. t. IV (1974), p. 70-77; Idem, Pope’s Innocent III’s Views on Church and State; A Gloss toPer venerabilem, dans Law, Church and Society. Essays in Honor of Stephan Kuttner, K. Pennington and R. Somerville ed., Philadelphia, 1977, p. 49-67 [repris dans Idem, Popes, Canonists and Texts, 1150-1550, Aldershot, 1993])ou un théologien de valeur; la réponse doit se situer au confluent des deux courants, Innocent constituant un moment-clef de la réflexion politique des théologiens, appliquée au gouvernement concret des affaires de l’Eglise dans sa doubledimension, « interne » ou ecclésiale, « externe » ou étatique, sans solution de continuité entre les deux pôles de cette action; or sa pensée est souvent abordée de l’un des deux points de vue, théologico-ecclésiologique (W. Imkamp, Das Kirchenbild Innocenz III. [1198-1216], Stuttgart, 1983; cet auteur, p. 64-67, évoque la notoriété des sermons d’Innocent III au XIIIe siècle, attestée par les chroniques, et insiste sur leur valeur de deux points de vue: ecclésiologique, car on y trouve, traités plus en détail qu’ailleurs dans l’œuvre de ce pape, des lieux théologiques essentiels de sa pensée; biographique, car le pape y fait preuve de beaucoup d’humilité dans sa fonction, trait qui n’apparaît pas autrement); ou du point de vue politico-législatif (J. A. Watt, The Theory... art. cit., passim); rarement sont pratiquées conjointement les deux approches.
Voir le chapitre précédent.
Je ne pense pas qu’il soit exagéré de parler de relations centenaires entre le pape et l’empereur: ce qu’accomplit Innocent IV, c’est ni plus ni moins que la rupture avec la vieille tradition impériale romaine d’union de l’Eglise et de l’Etat, dont K. F. Werner, Naissance de la noblesse, Paris, 1998, vient récemment de rappeler la très longue durée de vie, en observant le destin de la catégorie socio-culturelle exactement à la croisée des deux institutions, la noblesse; ce qui prend alors fin en Occident, ultime et décisif avatar de la « révolution grégorienne », se poursuit en Orient et constitue un miroir en contrepoint, qui figure en arrière-plan permanent des négociations entre les Eglises grecque et romaine sur la question de l’union, cf. G. Dagron, Empereur et prêtre. Etude sur le « césaropapisme » byzantin, Paris, 1996.
Cf. J. Krynen, L’empire... op. cit., loc. cit. note 360.
Sur la translation de l’Empire des Grecs aux Germains, voir par exemple deux lettres de Grégoire IX (dans Epistolae saeculi XIII..., éd. C. Rodenberg, Berlin, 1883, t. I), à Louis IX (n° 672, p. 567-570, du 15 février 1236) et à Frédéric II (n° 703, p. 599-605, du 23 octobre 1236). La comparaison des deux textes, que huit mois environ séparent, est instructive: à Louis IX, le pape reproche d’avoir récemment décidé avec ses barons de s’opposer au droit d’appel de tout laïc à la juridiction ecclésiastique, en particulier celle de l’Eglise romaine; de Frédéric II, il réfute les arguments, fondés sur la « lex regia » et prétendant de ce fait au droit d’intervention de l’autorité laïque dans la sphère spirituelle, que concrétisent un procès mené par les légistes impériaux contre l’évêque de Préneste, ainsi que plus généralement des violations de la liberté des église siciliennes. Dans les deux cas, le pape fait référence à la translatio imperii, avec toutefois une différence: à Louis IX, le pape demande de se rappeler le souvenir de Charlemagne et de ses descendants, ancêtres du roi; Charlemagne fut bénéficiaire de la dite translation, constamment obéissant au pape et défenseur indéfectible des libertés ecclésiastiques (en particulier p. 568 lignes 20-25, p. 568-569 lignes 39-43 et 1-5) ; à Frédéric II, il rappelle d’abord la donation de Constantin (p. 604, lignes 23-36; sur ce thème et la considérable bibliographie qu’il a suscitée, voir le chapitre V), puis seulement la translation (p. 604, lignes 36-43). Donc, ce qui n’est pas pour surprendre dans la littérature papale, on trouve un même ancêtre pour deux rameaux descendants, et donc une amorce de mise en concurrence, même si les deux souverains ne sont pas exactement sur un pied d’égalité: Louis est jeune (p. 569 lignes 28-34) et surtout n’a pas droit au rappel historique qui fonde originellement la supériorité du Sacerdotiumsur le Regnum(la donation); tandis que Frédéric est instamment prié de garder à l’esprit que son statut n’est que celui de « bras armé » de l’Eglise, situation remontant à l’apparition même de l’Empire chrétien. L’empereur n’est cependant pas absent de la lettre à Louis IX, puisque le pape a l’habileté de conclure sa missive au souverain capétien par la mention d’une bulle de son prédécesseur, Honorius III, donnée en la basilique Saint-Pierre, lors du couronnement de Frédéric II, excommuniant les hérétiques et tous les violateurs des libertés ecclésiastiques (p. 570 lignes 12-24). Ce thème de la translation est largement utilisé par Innocent III dans sa correspondance et ses sermons, cf. G. Martini, Traslazione dell’impero e donazione di Costantino nel pensiero e nella politica d’Innocenzo III, dans ASRSP, t. LVI-LVII (1933-1934), p. 219-362; j’y reviendrai, ainsi qu’à la donation de Constantin, car tous les papes du XIIIe siècle n’ont pas la même position sur la valeur constitutive de ces privilèges et actes anciens; et Eudes de Châteauroux en fait explicitement mention dans des sermons postérieurs, relatifs à la préparation du couronnement de Charles d’Anjou, voir le chapitre V.
Cf. K. F. Werner, Die Legitimät der Kapetinger und Entstehung des ‘Reditus regni Francorum ad stirpem Karoli’, dans Die Welt als Geschichte, t. XX (1952), p. 203-225.
Voir le chapitre premier avec la bibliographie.
Sur le thème de la croisade comme manifestation de la royauté christique dont le pape est dépositaire, cf. J. Leclerq, La royauté... op. cit., p. 58-64.