f) La position officielle de la curie: Eudes de Châteauroux prêche devant les universitaires sur la fin des temps (31 octobre 1255 ?)

Plusieurs sermons par leur contenu attestent des interventions d’Eudes de Châteauroux sur les questions d’actualité auxquelles il est mêlé, vers 1255-1260. Le laconisme de leurs rubriques ne permet pas de les dater ni de les localiser d’emblée. Cependant, le calendrier des déplacements du cardinal peut être précisé en tenant compte des informations fournies par les actes de la chancellerie papale, et de la sorte, la datation et la localisation des sermons peut à son tour être mieux cernée. Il a paru d’abord nécessaire de réunir les données des actes de la chancellerie en un tableau, pour évaluer ses absences de la Curie, durant certaines périodes où son nom ne figure plus, ni dans les souscriptions, ni dans le corps des textes.

TABLEAU A: Les absences du cardinal Eudes de Châteauroux de la Curie (1255-1261)
Absences (durée) Dates extrêmes
des souscriptions ou des mentions
Source
3 mois 28 août 1255 -
2 décembre 1255
Potthast 16002
Potthast 16091
environ 4 mois 20 février 1257 -
23 juin 1257
Potthast 16740
Reg. Alexandre IV 2056
4 mois 20 novembre 1257 -
12 avril 1258 1458
Potthast 17079
Potthast 17234
environ six mois 11 juillet 1258 -
26 janvier 1259
Potthast 17431
Potthast 17457
environ six mois 23 juillet 1259 -
31 janvier 1260
Potthast 17639
Potthast 17783
Environ neuf mois 3 juillet 1260 -
premier avril 1261
Potthast 17910
Potthast 18079

On décèle donc six périodes d’absence, de durée inégale 1459 . On observe d’autre part que les rubriques de certains sermons, notamment celles qui localisent ces sermons devant des chapitre généraux mendiants, impliquent qu’il a momentanément quitté la cour romaine pour s’adresser aux Frères. Le contenu d’autres sermons suggère que ceux-là aussi ont pu être donnés loin de la curie et même de l’Italie. J’ai donc tenté d’établir des liens entre sa participation active aux commissions doctrinales condamnant les écrits de Gherardo puis de Guillaume, son intervention devant les Frères réunis en chapitre général, la polémique publique à l’université de Paris, enfin ses absences présumées de la curie, pour proposer un calendrier hypothétique des SERMONES ici utilisés.

Parmi ces hypothèses, celle que le cardinal est venu expliquer le sens des conclusions de la commission d’Anagni devant l’université, ou une partie au moins de ses membres, est séduisante. Le SERMO n° 17, rubriqué « Sermo eadem xxiiiia dominica », soit pour le 24ème dimanche après la Pentecôte, comme le confirme le choix du verset thématique dans l’Evangile du jour 1460 , traite de la fin des temps, en des termes qui suggèrent de le situer peu de temps après la réunion de la commission d’Anagni, comme on va le vérifier bientôt. Or en 1255, le 24ème dimanche après Pentecôte tombe le 31 octobre. Dans la mesure où Eudes de Châteauroux est basent de la Curie à cemoment (première période d’absence d’après les documents de la chancellerie), cette datation, et la localisation du sermon à Paris, sont d’autant plus vraisemblables 1461 . On s’expliquerait ainsi mieux le fait que le texte du Protocole soit connu dès l’automne à l’université, et utilisé par les Séculiers contre les Mendiants 1462 . En outre, on comprendrait mieux ainsi les initiatives ultérieures d’Alexandre IV, en admettant que le sermon d’Eudes de Châteauroux a dû provoquer quelque émoi dans les rangs des Frères. Ce dont le pape a pu être informé par le cardinal, de retour en Curie. Ce qui expliquerait enfin qu’il publie, le 7 décembre 1255, ses deux lettres, respectivement adressées au chancelier de l’université et aux évêques d’Orléans et d’Auxerre, où il leur enjoint de faire observer, chacun dans leur domaine spécifique, la bulle Quasi lignum vitedu 14 avril précédent 1463 .

La structure du SERMO n° 17 est significative de la manière du cardinal. Selon un usage ancien, Eudes de Châteauroux commente ici la péricope évangélique dans son ensemble, même s’il en a extrait un verset thématique. C’est sur elle qu’il bâtit ses huit divisions. De même, il use très nettement de la pluralité des sens de l’Ecriture chère à l’Ecole victorine, et la délimitation stricte du sens littéral est au cœur de son exégèse. Mais il sait fort bien se servir des techniques nouvelles procurées par l’avènement du sermo modernus, notamment la distinction, lorsqu’il aborde les sens spirituels; bref ce sermon fournit un excellent exemple de sa manière, mélangeant dans un subtil équilibre, où la forme ne se dissocie pas du fond, les acquis les plus anciens de l’exégèse latine avec le renouvellement de ses méthodes au tournant des XIIe-XIIIe siècles.

Eudes de Châteauroux doit d’abord faire face à un problème sensible de l’exégèse, celui de la licéité d’une lecture littérale du nouveau testament, dont Joachim et ses sectateurs font grand usage pour établir un parallèle entre les trois « status mundi ». Le cardinal concède que le thème scripturaire choisi, où Matthieu annonce la venue de l’Antichrist, doit d’abord être lu littéralement: la première partie du sermon est de loin la plus longuement développée des huit parties qu’il annonce en introduction. Elle débute par une subdivision sur le sens littéral, lui-même double, du verset thématique:

‘« Lorsque vous verrez l’abomination de la désolation 1464 . Cela s’entend doublement, au niveau de la lettre. Le Seigneur s’était adressé à eux précédemment, à propos de la destruction de Jérusalem et de la fin du monde, et les disciples lui avaient demandé sur chaque point: Dis nous quand ces choses arriveront 1465 , à savoir qu’il ne restera pas pierre sur pierre 1466 , pour le premier point; ils ajoutent sur le second: Quel sera le signe de ton avènement et de la fin du monde ? 1467 Le Seigneur dans sa réponse fournit des signes du premier et du second fait, c’est à dire de la destruction de Jérusalem et de la fin des temps. Si cela se comprend de l’idole qu’ont installée le prêtre et Aelius Adrianus 1468 , alors c’est le signal de la chute de Jérusalem. Si cela s’entend de l’Antichrist, alors c’est le signal de la fin des temps » 1469 .’

De ce début, il découle que le Nouveau Testament est certes susceptible d’interprétation littérale, mais qu’une telle lecture doit s’exercer dans des limites strictes, faute de quoi on tombe dans l’erreur et la divination 1470 . Les supputations sur la valeur exacte des durées sont à cet égard significatives: dans l’Ancien Testament, il convient, pour ne pas se tromper, de respecter scrupuleusement le sens des mots hébreux, et de tenir compte du fait que les mois y sont lunaires 1471 ; quant au Nouveau Testament, une lecture littérale établit qu’il annonce bien la venue de l’Antichrist, puisque les Evangiles et les Epîtres couvrent toute l’histoire humaine, dont fait partie par nature la fin des temps. Une compréhension correcte des prophéties de Daniel, qui annoncent l’Antichrist, permet d’établir la durée de son règne, trois ans et demi, et cela seul 1472 . Toute divagation sur le moment précis de sa venue est prohibée, car la lettre du Nouveau Testament annonce clairement que cela ne relève pas des compétences humaines. Enfin, autre donnée sûre fournie par les écrits néo-testamentaires, l’Antichrist est à l’œuvre en permanence, c’est à dire que le Diable ne cesse de tenter les hommes.

C’est ce qui permet de passer d’une lecture littérale à une lecture spirituelle, discernant dans la lettre du verste du thème l’action du Malin. Le plan même du sermon se donne comme démonstration méthodologique, par le lien étroit établi entre sens littéral et sens spirituel qu’il rend manifeste. Or les vaticinations des Joachimites constituent l’exemple même d’un usage abusif du sens spirituel. A l’encontre de leurs « divagations » arbitraires, Eudes de Châteauroux s’eeforce d’inculquer l’idée, contradictoire avec les conceptions millénaristes, que le combat pour le salut est quotidien, comme le diable est en permanence à l’œuvre dans le monde. Les autres divisions, deux à huit, du sermon, reposent sur la même idée; inutile par conséquent de se livrer à de vains calculs pour une fin des temps à laquelle il faudrait se préparer en se séparant de l’Ecclesiades fidèles et en constituant une cohorte de spirituels voués préférentiellement au salut 1473 . Dans la lignée d’une stricte orthodoxie augustinienne qu’il revendique explicitement, l’orateur contrebalance les vaticinations millénaristes anciennes et contemporaines par deux idées relatives aux fins dernières: le monde étant par définition le lieu où le démon assaille les hommes, tout acte sera pris en compte par le Seigneur au jour du jugement, et ceux qui auront résisté au diable seront sauvés; un premier bilan prendra place à la mort de chacun, c’est à dire qu’un jugement individuel, explictement évoqué en conclusion du sermon, interviendra 1474 .

Ce qui se profile ici, et qui sera explicitement nommé dans le SERMO n° 22sur l’anniversaire des papes et cardinaux défunts, c’est l’idée d’un temps et d’un lieu intermédiaires de séjour des âmes des défunts, qu’implique celle d’un jugement individuel distinct du Jugement dernier; bref un Purgatoire, qu’étonnament l’orateur ne nomme pas ici. On saisit très bien en tout cas que l’élaboration et surtout l’affirmation doctrinale du Purgatoire par le magistère romain, intervenue précisément dans une lettre d’Innocent IV, envoyée au cardinal Eudes de Châteauroux durant son séjour en Orient 1475 , ne peut être prise en compte hors de cette querelle relative aux fins dernières, ni hors du retour de flammes millénariste qu’une certaine lecture franciscaine des œuvres de Joachim a provoqué. D’autre part, on constate que deux temporalités chrétiennes s’opposent en filigrane: l’une qui reporte à la fin des temps et sur terre, dans un cadre collectif restreint, le plus souvent celui d’un ordre de contemplatifs, les espérances de salut nourries par la religion du Christ; l’autre qui ne souhaite rien diminuer du temps vécu de l’existence chrétienne, qu’il faut au contraire mettre à profit à titre individuel, même s’il convient de le faire dans le cadre ecclésial qui garantit la participation au mystère christique, pour s’assurer grâce aux œuvres et au respect du dogme, dans un premier temps le Purgatoire, dans un second la vie éternelle. Dans cette seconde optique, le salut se prépare au quotidien, dans la durée, même si un frémissement, lui aussi d’ordre individuel, est susceptible de fournir au croyant des signes avant-coureurs de la venue du Jugement, outre ceux que Dieu lui-même enverra: il pourrait connaître le doute, comme Moïse l’a connu; raison de plus pour s’endurcir dans la pratique régulière de sa foi et la vigilance face à l’Ennemi. A ce titre, il va de soi que l’assistance régulière à la prédication, même si cela n’est qu’effleuré dans le texte 1476 , constitue un garde-fou très sûr 1477 .

En conclusion de cette analyse, il vaut la peine, avec toutes les réserves requises au sujet de la datation, de s’interroger sur les auditeurs. Peu d’indices dans le texte permettent de conjecturer une assistance précise. Tout au plus, l’ensemble des sept dernières parties du sermon renferme de nombreuses allusions aux frères mendiants, notamment des mises en garde, à la fin du texte, concernant les prétentions de tel ou tel ordre, qui semblent impliquer que l’orateur s’exprime devant un auditoire composé en majorité de ces Frères. Le sermon pourrait avoir été donné chez les Franciscains, par ailleurs sans doute directement visés dans le « quidam alius » qui erre dogmatiquement concernant la fin des temps et l’Antichrist, en plaçant en 1260 le temps de l’Esprit: c’est à à la fois Joachim et Gherardo de Borgo san Donnino qui sont implicitement désignés 1478 .

Notes
1458.

Le n° 2620 des Reg. Alexandre IV, du 28 janvier 1258, pose toutefois un problème, puisque le pape, dans une affaire de cumul de bénéfices ayant charge d’ämes, évoque Eudes de Châteauroux à propos du bénéficiaire, le chapelain du cardinal; le contenu n’implique cependant pas la présence de ce dernier en curie: il a simplement intercédé en faveur de son chapelain, rien n’indique quand; la même affaire est évoquée aux n° 2619 et 2642.

1459.

Certains historiens le voient en France en 1260. Je n’ai pas retrouvé le fondement documentaire de ces allégations de J. B. Pitra, op. cit. p. XXVI, reprises par A. Walz, Odonis de Castroradulphi... art. cit., p. 177. L’interruption des mentions d’Eudes de Châteuroux dans les souscriptions (3 juillet 1260 au premier avril 1261) pouurait résulter de l’activité qu’il a dû alors déployer pour achever l’édition de la première collection de sermons, laquelle récapitulait trente années de prédication.

1460.

Le verset thématique (Cum videritis abhominationem desolationis... , Mt. 10, 24) est extrait de la péricope pour le 24ème dimanche après la Pentecote, propice à l’exégèse de la fin des temps; l’orateur le dit explicitement après l’annonce de son plan (lignes10-13).

1461.

J’ai conscience que le délai est très court, mais non impossible: selon l’étude célèbre d’Y. Renouard, Routes, étapes et vitesses de marche de France à Rome au XIII e et au XIV e siècle, dans Mélanges Fanfani, t. III, p. 405-427, Rome, 1962, ici p. 411-415, un mois et demi était la longueur normale du voyage Rome-Paris pour un personnage important avec escorte; un courrier rapide pouvait faire mieux.

1462.

M.-M. Dufeil, Guillaume... op. cit., montre p. 172 que le texte du protocole de la commission circule dès l’hiver 1255-1256 à Paris, puisque Guillaume le cite dans le chapitre 8 de son De periculis, lui-même péparé dès l’autômne de 1255 et publié dans sa première version au printemps de 1256, Ibidem p. 175; cf. aussi P. Glorieux, Le conflit de 1252-1257... art. cit., p. 369 (première édition en mars 1256).

1463.

Texte dans CUP, n° 259 et 261.

1464.

Mt. 24, 15.

1465.

Mt. 24, 3.

1466.

Mt. 24, 2.

1467.

Mt. 24, 3.

1468.

Je ne sais à quels personnages Eudes de Châteauroux fait allusion. Dans la prophétie de Daniel concernant la destruction de Jérusalem, que mentionne Matthieu dans le thème biblique choisi pour le sermon, une allusion, tout aussi obscure, est faite à « l’abomination de la désolation installée dans le saint lieu »; c’est cela que doit viser ici Eudes de Châteauroux; la Bible de Jérusalem (éd. cit., p. 1449, note b) évoque un autel païen, qu’Antiochus Epiphane dressa dans le Temple de Jérusalem, en 168, avec référence à 1. Mac. 1, 54.

1469.

SERMO n° 17, lignes 23-30.

1470.

Lignes 83-84.

1471.

Lignes 79-83.

1472.

Lignes 74-79 et 84-86.

1473.

Cf. les lignes 197-201, contre ceux qui exaltent leurs ordres religieux contre les autres ordres.

1474.

Aux lignes 45-59, l’orateur cite Lactance, qui dit en Divinae institutiones, VII, 24, que le Christ « vivrait mille ans parmi les hommes, les gouvernant sur la base d’une norme de justice parfaite » (l’éd. P. Monnat [coll. Sources chrétiennes] des Diuinae institutiones n’ayant pas encore vu paraître le livre VII, je me réfère à l’éd. S. Brandt (CSEL, n° XIX), L. Caeli Firmiani Lactanti Opera omnia, ici p. 658, § 2: « Verum ille [le Christ] cum deleuerit iniustitiam iudiciumque maximum fecerit ac iustos qui a principio fuerunt ad vitam instaurauerit, mille annos inter homines versabitur eosque iustissimo imperio reget »]. Augustin le réfute en De ciuitate Dei, livre XX, cap. 7, interdisant toute interprétation littérale, qualifiée de charnelle de ce passage devenu depuis lui quasiment tabou. Sur ces exégèses, cf. R. Lerner, La via al chiliasmo... art. cit., passim, cf. p. 106, et note 34; même opinion chez H. de Lubac, Exégèse médiévale... op. cit., t. II/1, p. 437-558.

1475.

Cf. J. Le Goff, La naissance du Purgatoire... op. cit., p. 379-380, pour la traduction de la lettre du pape, p. 380, empruntée à la notice du DTC, t. XIII/1 (1936), col. 1248: le pape est extrêmement clair sur l’existence d’un lieu intermédiaire entre le paradis et l’enfer où les péchés véniels seront purgés; il s’agit du Purgatoire, dont le légat doit imposer aux Grecs l’adoption lexicale, puisqu’il semble considérer qu’au plan doctrinal, leur théologie sur ce point ne diffère pas sensiblement de celle des Latins; on saisit au passage un nouvel exemple de ce que le séjour en Orient du cardinal aura pu apporter à sa réflexion théologique, et indirectement à son œuvre homilétique.

1476.

Lignes 133-135.

1477.

Pour les conceptions contemporaines du temps chrétien, cf. M.-M. Dufeil, Trois « sens de l’histoire »... art. cit., p. 815-835; il me semble que la conception du temps et de l’histoire que l’auteur attribue à Thomas d’Aquin est proche de celle défendue tout le long de son texte par Eudes de Châteauroux; sur ces conceptions de Thomas et son rôle dans le débat contemporain, voir Idem, Guillaume... op. cit., en particulier p. 210-211, où l’auteur montre que sur ce sujet le savant dominicain a recours aux mêmes armes que le cardinal, c’est à dire saint Augustin; et p. 231-233.

1478.

Lignes 63-74. La lecture de ces lignes jette d’ailleurs un doute sur mon hypothèse de datation, puique l’orateur déclare à propos de ce « quidam » (lignes 68-74): « Par un jour, il entend une année; et il a asséné comme un dogme que ce chiffre [1260] contenait les quarante-deux générations dont il est question au début de Matthieu, de sorte que, de même que depuis Abraham jusqu’au Christ on compte quarante-deux générations, de même depuis l’incarnation du Christ jusqu’à son second avènement, on en comptera quarante-deux; en comptant trente ans par génération, ces quarante-deux générations révolues, il prétend que court le temps de l’Esprit saint, c’est à dire un temps de calme, de paix et de tranquillité; avant ce temps, se place la venue de l’Antichrist et sa destruction; tous propos qui, bien que manifestement faux, puisque ce temps est déjà écoulé, doivent de toute évidence être considérés comme frivoles, et réprimandés ». Si l’on compte régressivement à partir de 1260, en considérant comme il l’explique que l’Antichrist doit régner avant le sabbat trois années et demi; et si l’on suit son raisonnement selon lequel cette date est passée et rien ne s’est produit, cela situerait le sermon plutôt à l’automne de 1257, exactement le 11 novembre, 24ème dimanche de Pentecôte cette année-là; mais dans ce cas, le sermon aurait été donné en Italie, car à cette date le cardinal séjournait à la curie. Rien n’assure que ce mode de calcul est le bon; et de toute façon, le contenu de fond des arguments présentés demeure; une bonne part, sinon la totalité des auditeurs, reste des Franciscains; seule la séquence qui verrait le cardinal enchaîner le séjour à Paris, puis la prédication devant le pape et ses collègues, n’aurait plus lieu d’être.