 Le sermon pour l’anniversaire des papes et des cardinaux défunts (septembre 1259 ou 1260)

Rubriqué « Sermo in anniversario summorum pontificum et cardinalium instituto a domino papa Alexandro », le SERMO n° 22 correspond à une occasion liturgique nouvelle, établie par Alexandre IV dans un constitutumd’août 1259, où le pape stipule que la fête sera chaque année célébrée aux nones de septembre, soit le 5 du mois ¹⁵⁶⁹ . Eudes de Châteauroux fait référence dans son discours, et à ce constitutum ¹⁵⁷⁰ , et au pape Alexandre IV, reconnaissable entre les lignes par l’interprétation de son nom ¹⁵⁷¹ . Un autre indice prouve toutefois qu’il fut réellement prononcé: au début de sa seconde partie, l’orateur cite la collecte de la messe d’anniversaire des défunts; or une partie de cette prière était omise pour la fête des morts du 2 novembre, ce qui confirme que le sermon a bien été donné à l’occasion d’un service réel, et ne constitue pas un modèle pour un anniversaire quelconque ¹⁵⁷² .

Le verset des Maccabées utilisé comme thème, « Simon bâtit sur la sépulture de son père et de ses frères un monument de pierres polies tant par derrière qu’en façade, assez haut pour être vu » ¹⁵⁷³ , signifie, selon l’interprétation typlogique qui en est donnée, la messe anniversaire instituée par Alexandre IV. Cette messe est l’édifice spirituel construit par lui sur la sépulture de ses pères les papes et de ses frères les cardinaux, au profit de leurs âmes. Avant même d’annoncer son plan, Eudes de Châteauroux révèle les raisons de cette fête nouvelle: venir en aide aux âmes des papes et cardinaux défunts, qui manqueraient de suffrages, ce qui ne fut pas le cas autrefois, lorsque beaucoup d’entre eux connaissaient le martyre ¹⁵⁷⁴ . On peut interpréter sans trop de risques d’erreur cette distinction entre les premiers papes et pontifes, notamment les martyrs, qui n’avaient pas bseoin des suffrages des vivants, et ceux de l’époque contemporaine du cardinal, qui en manquent, comme une attaque voilée contre certains autres membres du sacré collège, avec lesquels Eudes de Châteauroux n’est pas tendre dans plusieurs autres sermons ¹⁵⁷⁵ .

Par ailleurs, le plan proposé, reposant sur la partition en trois du thème, est extrêmement simple: l’identité du constructeur; la nature et l’objet de la construction; l’apparence extérieure de la construction. Deux thèmes majeurs structurent en fait la pensée de l’orateur: le Purgatoire où, il ne le cache pas, séjournent la plupart des âmes des défunts, d’où découle l’utilité des suffrages qui font mémoire d’eux; et la situation particulièrement périlleuse à laquelle sont confrontés de ce point de vue papes et cardinaux, tendus entre la dimension surnaturelle de la fonction qu’ils occupent, en tant qu’elle est l’héritage du Christ et qu’elle consiste à gouverner l’Eglise salvifique, et leur humanité faillible qui les menace en permanence de ne pas être à la hauteur de cette fonction, et qui leur rappelle leur condition pécheresse.

Le Purgatoire, esquissé dans quelques textes précédents, prend ici toute sa dimension, et d’abord son nom ¹⁵⁷⁶ . Qu’Eudes de Châteauroux ait parfaitement connu et approuvé cette doctrine est illustré par le fait suivant. L’évolution des discussions sur l’union gréco-latine avait progressivement placé, parmi les éléments centraux de la controverse, les doctrines opposées des deux Eglises sur la nature du feu purgatoire. A la fin du pontificat d’Innocent IV, le pape, voulant hâter la conclusion d’un accord, envoya à son légat auprès des Grecs à Chypre, Eudes de Châteauroux, qui séjournait alors au Proche-Orient, une lettre qu’on peut considérer avec J. Le Goff comme la « première définition pontificale du purgatoire » ¹⁵⁷⁷ . Les considérations développées par Eudes dans le SERMO n° 22 prennent, dans ce contexte, un relief singulier. Il convient de les examiner au double point de vue de la théologie et de l’exégèse.

Au plan théologique, alors que la question du feu purgatoire était au cœur du débat avec les Grecs, et avait agité précédemment les Latins, cet aspect est équilibré par le cardinal, qui met en avant le soulagement que constitue, par rapport aux ténèbres c’est à dire à l’enfer ¹⁵⁷⁸ , ce troisième lieu d’attente du jugement dernier. Cette vision ambivalente du Purgatoire, à la fois lieu de tourments atroces et espoir de la récompense éternelle, une fois les peines purgées, est caractéristique semble-t-il de l’école théologique parisienne du premier tiers du XIIIe siècle, la période où a été formé Eudes de Châteauroux ¹⁵⁷⁹ . Au plan exégétique, il n’est pas anodin de constater que la justification d’un point de doctrine aussi important que le Purgatoire est fournie, entre autres, par une interpretatiosur le nom du pape régnant, ce qui atteste que cette technique exégétique constitue non un subterfuge rhétorique, mais bien un outil fondamental de la compréhension des vérités chrétiennes ¹⁵⁸⁰ . Mais le plus important n’est pas là. Au tout début du texte ¹⁵⁸¹ ,le Purgatoire est qualifié de lieu de rafraîchissement, ce qui paraît décidément paradoxal, dans la mesure où le feu est essentiel dans la définition doctrinale latine du « troisième lieu » ¹⁵⁸² . A mon sens, Eudes de Châteauroux n’emploie pas ce mot au hasard. Il sort à peine, on l’a vu, d’une grande controverse doctrinale sur la fin des temps, en particulier sur l’existence et la durée d’un sabbat terrestre intervenant entre le premier et le second Antichrist. Fonctionnellement, le Purgatoire remplit exactement cet office, mais dans l’au-delà, c’est à dire dans une perspective à la fois plus individuelle, du point de vue de la dévotion, et plus institutionnelle du point de vue de la dispensation des suffrages qui aident les défunts. L’orateur se fait l’écho de cette dernière conception de plusieurs façons. D’abord il ne manque pas d’insister sur la réalité des peines purgatoires, qui surpassent en douleur tout ce qui peut exister sur terre; c’est une vue prise à Augustin, que partagent tous les scolastiques du XIIIe siècle ¹⁵⁸³ . L’avantage de cet argument, c’est de rendre incontournable la médiation cléricale: le Purgatoire peut être Refrigeriumsi l’Eglise contrôle ce type de dévotion, et en l’occurrence la promeut; l’auteur suggère ainsi que, par rapport aux tourments subis, les suffrages des vivants atténuent la chaleur du feu purgatoire. Or le mot « refrigerium » est connoté plus lourdement: il désigne précisément, dans le cadre de la controverse « finimondiste », l’existence d’un temps de repos terrestre des chrétiens ¹⁵⁸⁴ . Si mon rapprochement est juste, on saisit bien ici l’opération de remise en ordre orthodoxe à laquelle se livre le cardinal. Il a réglé déjà, à travers les sermons aux Mendiants, la question des supputations hasardeuses sur le comput des jours après l’Antichrist, et désamorcé les vaticinations millénaristes qui pouvaient en découler. A présent, il utilise l’exégèse pour fonder théologiquement le « refrigerium » de la Glose, en le situant dans le troisième lieu, le Purgatoire, qui propose une solution au problème du délai entre jugement individuel et Jugement dernier. Ici encore, le désamorçage est patent: d’eschatologique au sens chiliastique du terme, le « refrigerium » devient un interlude psychologiquement rassurant et théologiquement maîtrisé, fondé sur un dogme « paisible », celui de l’intercession efficace des suffrages des vivants en faveur des défunts, et alimenté par une piété beaucoup plus individualisée ¹⁵⁸⁵ , quoique solidement encadrée par le clergé ¹⁵⁸⁶ . On pourrait commenter ironiquement en disant que, pour le moins, la majorité des Franciscains a rapidement échangé une espérance improbable contre une pratique efficace, vu leur rôle postérieur dans le développement de ces pratiques d’intercession.

Le prédicateur n’oublie cependant pas qu’il traite d’un milieu spécifique, celui du pape et des cardinaux, et qu’une innovation liturgique récente n’abolit pas la mémoire de pratiques rituelles beaucoup plus anciennes et persistantes. Citant à l’appui le prophète Michée, « Je vais gémir et me lamenter, je vais aller déchaussé et nu, je pousserai des gémissements comme les chacals, des plaintes comme les autruches » ¹⁵⁸⁷ , il rappelle à la tête et aux membres de l’Eglise universelle que cela est dit:

‘« au nom du mort qui est dépouillé, car dans la mort chacun reçoit son dû; personne n’est épargné, sinon peut-être les cardinaux, à qui l’on n’enlève pas leur anneau, signe de leur dignité, ni la fibule de leur vêtement, ni leur caleçon, au cas où l’on y trouve quelque argent[...]. Durant la chasse, les chasseurs se partagent le butin, d’où parfois des disputes[...]. Ainsi donc va le défunt, dépouillé et nu[...], car il n’emporte rien avec lui, que ses péchés. Ainsi dépouillé et nu, il pousse des gémissements comme les chacals ». ’

L’allusion à la mort de Pierre de Collemezzo, qui perd son anneau cardinalice le jour de sa mort et y voit lui-même le signe de sa déchéance, me paraît évidente. Aussi claire me semble l’attaque dans le paragraphe qui suit immédiatement:

‘« Le chacal, lorsqu’il s’efforce de nouer avec des lacets les pieds de l’éléphant, est piétiné et détruit par lui. L’éléphant qui vieillit est inflexible et désigne la mort, inexorable et inflexible car elle n’épargne personne[...]; nous voulons lui lier les pieds pour l’empêcher de venir à nous, c’est à dire l’éviter grâce aux conseils des médecins. Pourtant elle nous piétine, car bien souvent ce que font les médecins accélère sa venue » ¹⁵⁸⁸ . ’

L'allusion teintée sans doute de désapprobation, vise les soucis que manifestent de nombreux papes du XIIIe siècle pour leur corps, et que révèlent les traités médicaux qui leur sont adressés; Innocent IV en a fourni une récente et malheureuse illustration, puisque saisi par la mort malgré son apparente vigueur ¹⁵⁸⁹ .

D’octobre 1255 où, juste après la commission d’Anagni, le cardinal Eudes de Châteauroux se rend à Paris pour justifier la politique romaine, jusqu’à septembre 1259 ou 1260, où il rappelle, dans le SERMO n° 22, que la fonction du pape et des cardinaux est d’autant plus périlleuse qu’est sommitale leur position dans l’Eglise, la boucle est bouclée. L’ensemble des questions de doctrine et d’ecclésiologie qui avaient surgi, sans jamais s’articuler en un système, durant sa carrière universitaire, a pris sa cohérence à l’occasion de la grande bataille entre maîtres séculiers et religieux mendiants, officiellement déclenchée au début des années cinquante. Il me semble que, pour l’affirmation et surtout pour l’exercice de la plenitudo potestatispapale, cette querelle revêt une importance considérable. La difficulté inhérente à cette conception du pouvoir pontifical ne réside en effet pas tant dans les oppositions théoriques qu’elle susciterait, que dans sa mise en œuvre concrète; « de ce qui n’est pas la loi, le pape fait la loi », dit Eudes de Châteauroux en définissant la position singulière du souverain pontife; cela ne signifie évidemment pas qu’il puisse faire n’importe quoi, troubler l’ordre ecclésiologique comme politique par des décrets intempestifs et des décisions hâtives. Les papes reconnaissent au contraire la nécessité de modifier les dispositions pontificales dont l’expérience prouve l’inadéquation, comme l’a fait Alexandre IV et comme Innocent IV lui-même l’avait concédé à Robert Grossesteste. Finalement, la plenitudo potestatis vue sous cet angle n’est que le concept théorique résumant sur un mode abstrait la perpétuelle réforme de l’Eglise que les papes post-grégoriens, en fonction des événements et de l’histoire, ont mise en chantier. Son but, préparer du mieux possible l’Eglise militante au moment eschatologique de son triomphe, repose par définition sur une contradiction: ce sont des hommes, y compris les papes, à qui le Christ a confié son Eglise. Ils ne doivent jamais l’oublier et trouver dans la Bible, à chaque fois que le gouvernement des âmes auquel ils sont préposés leur commande d’agir, les exemples et les éléments de doctrine qui peuvent pallier leur faiblesse. C’est un trait frappant de la conduite d’Eudes de Châteauroux que de toujours ramener, en dernière instance, la solution des questions qu’il doit résoudre à l’intelligence de l’Ecriture. Il manifeste ainsi la claire conscience de la contradiction que j’évoquais: l’homme doit traduire en mots et en actes le Verbe divin, et c’est, d’abord, au niveau de l’Ecriture que cette contradiction se manifeste, puisque, « pour l’exégète médiéval, le texte biblique est message divin, vérité infiniment riche et permanente, dont lui-même se fait le porte-parole [...]. En même temps, cette exégèse chrétienne du Moyen Age se distingue [...] par une consience d’elle-même, qui fait du texte commenté aussi un objetpar rapport auquel l’exégète assume son altérité. L’exégèse « savante » ou « scientifique » du XIIIe siècle fait apparaître au grand jour ces contradictions » ¹⁵⁹⁰ . Il me paraît évident que la position de l’exégète a favorisé sa réflexion sur l’institution ecclésiastique et plus particulièrement sur sa tête, contribuant à produire cette rhétorique de la caducité du pape et des cardinaux, plus de vingt ans avant sa formulation officielle par Guillaume Durand de Mende ¹⁵⁹¹ . Remarquables aussi me paraissent les conséquences que le cardinal en tire, sans réellement les expliciter. Afin d’équilibrer la discontinuité institutionnelle créée par la mort des papes, il convient d’instituer un corps compact, symbolisé par l’édifice spirituel du tombeau de Simon, de la tête et des membres les plus proches, pour êtrel’Eglise du Christ et garantir sa continuité eschatologique, au-delà des vicissitudes humaines de l’institution. Il n’y a donc aucune incohérence à le voir insister, à peu près au même moment, à la fois sur la plenitudo potestatiset sur le caractère transitoire du souverain pontificat et le séjour des papes au Purgatoire, à la fois sur la certitude de la fin des temps, que révèle l’exégèse scientifique, et l’incertitude de son avènement, qui relève de sa part « confessante », c’est à dire demeure réservée à Dieu.