Puisque les données exploitées au chapitre précédent, c’est à dire les souscriptions dans la documentation pontificale, ne sont ici d’aucune utilité ²³³⁸ , deux solutions s’offrent pour résoudre le problème, sans qu’on puisse aboutir à une conclusion sûre. Soit le SERMO n° 28, et celui pour les « Pauvres Dames », sont de 1264, et dans ce cas les indications liturgiques fournies fonctionnent parfaitement, le 12ème dimanche après Pentecôte tombant cette année-là le 31 août. Cette hypothèse ne contredit pas absolument les dates de composition indiquées pour le recueil Multi tyranni, où sont localisés les sermons, car on peut montrer que le texte du prologue qui énumère et date les différents recueils du cardinal n’est pas d’une rigueur extrême sur ce point ²³³⁹ . Enfin, si Eudes de Châteauroux est indubitablement présent à Assise avec la Curie au tout début de septembre 1265, rien n’oblige à penser que les deux sermons ont été donnés cette année-là.

Seconde solution, qui paraît étrange devant un auditoire de frères: le cardinal, dans le choix de ses thèmes bibliques, n’aurait pas obligatoirement suivi les usages de la Curie, qui sont aussi ceux de l’ordre franciscain, leur préférant l’ordre des péricopes suivi par la majorité des églises paroissiales, qui lui était beaucoup plus familier. Dans ces églises, c’est au 14ème dimanche après Pentecôte qu’était lu l’Evangile de Luc 10, 23-27 ²³⁴⁰ . En 1265, le 14ème dimanche tombe le 30 août, et la présence du pape, donc sans doute celle d’Eudes de Châteauroux, est attestée à Assise dès le 31 août. Si l’on suit l’incipit du SERMO n° 28, c’est ce même lundi 31 août que le cardinal aurait prêché à la Portioncule, en l’honneur de saint François. Quant au sermon aux « Pauvres Dames », il aurait été délivré entre le premier et le 5 septembre, en tout cas point le 6 septembre, jour de la consécration, puisqu’il s’agit d’un dimanche, inaugurant de nouvelles lectures liturgiques.

Cette seconde solution se heurte à de sérieuses objections: pourquoi les deux sermons sont-ils, explicitement ou de fait, classés avec ceux du 12ème dimanche dans le manuscrit où on les lit, s’ils ont été prêchés un 14ème dimanche ? En outre: pourquoi un cardinal de l’église romaine aurait-il suivi une liturgie différente de celle de la Curie, qui plus est devant des Franciscains ? On peut répondre, à la première objection, que l’édition dont font partie ces deux sermons revêt un caractère officiel, et qu’il est probable que les copistes du scriptoriumcardinalice ont négligé, lors de la réalisation de cette édition, la chronologie réelle, au bénéfice du classement liturgique, suivant l’usage romain. Quant à la liberté dont fait preuve le cardinal dans le choix de ses thèmes bibliques, et donc des lectures liturgiques dont il suit l’ordre, elle confirmerait qu’un orateur de son envergure cherche avant tout l’adéquation du texte et du commentaire biblique à l’objet du sermon, et n’a pas besoin de se montrer servile en la matière. Enfin, l’ensemble assurerait que l’unification de la liturgie sur le mode romain était bien loin d’être réalisée au XIIIe siècle, y compris chez les clercs de la Curie, malgré le processus d’homogénéisation conduit par Rome ²³⁴¹ .

Pour conclure sur ce point, la datation du SERMO n° 28 au lundi 31 août 1265 me paraît séduisante, mais absolument pas certaine. Fondamentalement, cela ne transforme pas le contenu du discours, mais dans la mesure où il s’agit précisément d’une performance orale, la présence éventuelle de la Curie - celle des hauts dignitaires de l’ordre est, on le verra, assurée - en modifie l’impact, surtout dans la perspective ici envisagée, consistant à s’interroger sur la façon dont la prédication du cardinal, à propos des fondateurs des ordres mendiants, pourrait refléter une volonté de promotion particulière de leur culte.

C’est donc dans la parabole du Bon Samaritain qu’Eudes de Châteauroux choisit le thème biblique qui va lui permettre d’exprimer le sens que revêt, à ses yeux, la fondation de saint François. Car de la biographie du saint, il sera peu question. Cette différence avec les précédents sermons, consacrés à des individus récemment canonisés ou en voie de l’être, s’explique facilement par des objectifs de nature très différente: point n’est besoin ici de justifier la sainteté d’une figure aussi éminente que le Poverello. Puis c’est à l’ordre, très précisément à ses plus hautes autorités, que l’orateur s’adresse, comme l’indique la fin du sermon:

Parmi ces frères, chargés des destinées de l’ordre, qu’Eudes de Châteauroux apostrophe, il est probable, si le sermon est effectivement du 31 août 1265, qu’il faut compter le ministre général, Bonaventure, lequel, revenu en Italie dès 1264, passe l’essentiel de l’année 1265 auprès de la Curie, où Clément IV lui offre, en vain, l’archevêché d’York ²³⁴³ . La densité du réseau franciscain en Italie et la solennité de l’événement expliqueraient de même la présence de la hiérarchie ²³⁴⁴ .

Ce sermon est l’un des plus attachants du cardinal, car, quoiqu’on pense, avec le recul historique, de la présentation qu’il y fait de l’ordre des frères mineurs, et des caractéristiques qu’aurait voulu lui imprimer son fondateur, c’est le second et dernier endroit dans sa prédication où j’ai pu repérer un souvenir biographique:

Ce lointain souvenir, dont j’ai montré qu’il pouvait faire allusion au célèbre vitrail de la cathédrale de Bourges où est représentée la parabole du Bon Samaritain ²³⁴⁶ , intéresse d’abord l’historien des représentations iconographiques. La fugacité de la notation ne permet pas de beaucoup approfondir ce point, mais il semble bien que le vieux débat entre primauté du texte ou de l’iconographie, ou articulation de ces deux niveaux symboliques d’expression, qui recoupe souvent celui des niveaux de culture des Médiévaux, et voit dans les représentations peintes ou sculptées la « Bible des pauvres » ²³⁴⁷ , se pose ici en des termes plus complexes: c’est un laïc, parfaitement au courant du sens spirituel de la parabole, puisque le prédicateur appelle « historia » les faits eux-mêmes, qui l’enseigne à un jeune enfant. Il semble donc que certains fidèles du XIIIe siècle avaient bien assimilé les épisodes les plus célèbres de l’Evangile, ainsi que le mécanisme herméneutique qui conditionnait leur exacte compréhension. Le fait qu’il s’agisse ici d’une parabole nourrissant un regard critique sur le clergé indique aussi, peut-être, que lors de la messe, ou de toute autre célébration liturgique qui plonge le chrétien dans l’univers mental biblique, que ce soit par l’iconographie, le texte ou une combinaison des deux, l’attention est sélective et retient ce qui renvoie à soi-même et rassure ²³⁴⁸ . Enfin, quoiqu’on pense du rapport texte-image ²³⁴⁹ , Eudes de Châteauroux, on l’a vu, précise que l’Evangile dont est extraite la parabole « court toute la semaine »: l’effort pastoral devait finir par porter ses fruits, par lente imprégnation, même si le souvenir évoqué se situe tout juste à l’amorce du grand tourrnant clérical qui porte une attention accrue à la « cura animarum » ²³⁵⁰ . Il me semble que se confirment ici les raisons qui, souvent, poussent l’orateur à traiter plus que son thème biblique, c’est à dire une large partie, voire la totalité de la péricope évangélique. Il sait jouer, grâce à ces « histoires », des ressources de la narrativité propre à la Bible; en même temps, c’est l’instrument idéal pour véritablement développer le premier des sens spirituels, l’allégorie qui décèle sous la lettre ce qu’il faut croire, en en dévoilant le sens dans l’économie salutaire. Cette ambition élevée, dans le cadre d’un discours adressé en partie aux laïcs, devrait pousser les historiens de l’exégèse à nuancer l’idée que ces mêmes laïcs n’entendaient dans les sermons, le plus souvent, que les interprétations tropologiques. C’est aussi ce qui a dû plaire à Eudes de Châteauroux dans le mode de vie franciscain: leur volonté de fidélité littérale à l’esprit autant qu’à la lettre de l’Evangile s’explique par la faible culture de François et par ses relations distendues avec le monde des religieux, antérieurement à sa conversion, comme Eudes le précise plus loin dans son discours ²³⁵¹ . Avant de prendre pitié des autres, le Poverello a d’abord eu pitié de lui-même, dans une prise de conscience personnelle ²³⁵² . Pour autant, le caractère d’ordre religieux de la fondation dès l’origine n’est pas récusé, puisque François a créé une « étable », une « religion » séparée du monde, accueillante à tous ceux, sans distinction de culture et d’origines, qui ont compris que leur passage terrestre était transitoire ²³⁵³ . Bref, la présentation de la figure de François insiste tout particulièrement sur les origines laïques et modestes de son ordre, comme des sermons antérieurs, adressés aux Franciscains, l’avaient déjà laissé transparaître, mais dans le même mouvement, elle met en valeur la renonciation au siècle qui a tant frappé les contemporains des premiers développements de l’ordre, tel Jacques de Vitry ²³⁵⁴ .

L’ensemble du sermon est de fait bâti sur la vie de François et sa conversion, puisque le thème, après la brève exposition de sa signification littérale, et le rappel biographique de sa valeur doctrinale, n’entraîne pas l’annonce d’un plan. Il s’applique en quelque sorte entièrement au fondateur, dans les deux étapes de sa vie. Il fut d’abord l’homme qui cheminait de Jérusalem à Jéricho et se fit dépouiller et abandonner à demi-mort par les brigands; un tel type figure tout chrétien qui, à cause de ses péchés, perd la grâce, et s’enfonce dans l’ignominie, la servitude, la pauvreté extrême ²³⁵⁵ , l’infirmité, le non-être, par son amour des biens terrestres et transitoires ²³⁵⁶ . C’est le sens de sa rencontre avec les brigands, mais c’est aussi le grandiose paradoxe de la religion chrétienne, qui relève ceux qui sont tombés au plus bas et leur redonne la grâce, s’ils veulent l’accueillir, car le portrait du pécheur, comme toujours chez Eudes de Châteauroux, ne vise pas à l’humiliation. Significativement, il compare les malheurs de l’homme victime des brigands à ceux de Joseph vendu par ses frères et spolié de sa tunique ornée ²³⁵⁷ ; et plus encore au Christ, dépouillé de ses vêtements avant la crucifixion ²³⁵⁸ . Bref, l’homme, même tombé au plus bas, a toujours le choix entre la grâce et le péché, entre le salut chrétien qui s’apprend, et l’existence animale qui s’expérimente au jour le jour:

Le cardinal ne cache pas que ces hommes ayant perdu la grâce demeurent très nombreux, aujourd’hui comme au temps de saint François. Mais il présente aussi la progression vers le salut comme un cheminement, un processus qui n’est pas linéaire et que l’attention et le soutien des autres peuvent aider à retrouver. Ce faisant, il critique au passage les clercs d’aujourd’hui, qui tels le prêtre ou le lévite de Luc, ne compatissent pas aux blessures des hommes. Il faut sans doute y voir la reconnaisssance que le processus d’acculturation, ou, si l’on file la métaphore du cardinal, d’« hominisation » visé par la religion chrétienne, nécessite de la patience et beaucoup de charité. C’est exactement l’attitude que suppose une prédication régulière, construisant pédagogiquement la croyance. Eudes de Châteauroux admet donc, implicitement, qu’elle est l’apanage de trop peu de clercs. C’est au contraire tout le sens de la fondation du Poverello, nouveau Samaritain, bien placé pour comprendre ce qu’éprouvent de tels pécheurs, puisqu’il fut lui-même « laïc, et non clerc, quoique frotté d’un peu d’instruction - à la façon dont les Samaritains acceptaient la loi de Moïse, mais non les Prophètes [...]. Il s’adonnait à l’argent et les vanités du siècle l’agitaient » ²³⁶⁰ . Ce que représente son exemple, à titre personnel, c’est donc d’abord la coopération de la nature et de la grâce, puisque l’orateur insiste fortement sur la conscience individuelle du péché dont a témoigné François, et son effort personnel pour s’en laver et retrouver le chemin de la consolation divine. De là, il peut enchaîner sur un thème classique de l’évocation de François, son amour pour la création et sa charité:

Le fondateur de l’ordre franciscain n’a pas eu d’autre dessein que d’accueillir, en les portant tel une jument sur son dos, les errants, tant hommes que femmes ²³⁶² , connus ou inconnus, pour les conduire à son étable ²³⁶³ . Mais le connétable ou palefrenier , c’est à dire Dieu, demande salaire: il veut posséder l’âme et le corps de celui qui lui a confié son troupeau. François lui a donné l’une et l’autre, allusion évidente à l’Eglise en laquelle est donné le sermon, la Portioncule, d’où il « s’est envolé pour le Seigneur », ainsi que l’indique d’emblée la rubrique. Son âme, ce sont les troupes qu’il a converties par son exemple; ainsi, « saint François reviendra à la vie, à son propre corps lors de la résurrection générale » ²³⁶⁴ . Il faut peut-être lire ici, dans cette affirmation de la résurrection intégrale du corps du Poverello, une prise de position feutrée en faveur des stigmates, qui ont tant contribué à sa réputation de sainteté, mais aussi firent l’objet d’un débat, et pour cela furent vigoureusement défendus par Alexandre IV par exemple ²³⁶⁵ .

La fin du sermon resemble davantage à un plan qu’à un texte suivi, preuve formelle supplémentaire que le discours a bien été prononcé ²³⁶⁶ . On passe abruptement, de l’accueil de François au paradis, à la métaphore qui introduit l’adresse finale aux dignitaires de l’ordre, clin d’œil aux usages universitaires, puisque le fondateur est présenté comme l’exemplardont les dirigeants franciscains doivent se rapprocher le plus possible ²³⁶⁷ . Peut-être faut-il y voir un rappel à l’ordre implicite adressé au ministre général Bonaventure, cet universitaire à la tête de l’ordre depuis plus de huit ans. Eudes de Châteauroux avait pourtant joué un rôle considérable dans la promotion de ce jeune et brillant étudiant en théologie, en 1257 au chapitre général de Rome ²³⁶⁸ . Certes les dissensions engendrées par le joachimisme, et les querelles relatives au type de vie et de gouvernement franciscains, se sont bien apaisées au bout de ces huit années; mais justement, l’ordre paraît en sommeil, et l’insistance sur la figure laïque du fondateur, sa capacité à accueillir sans distinction tous les pécheurs désireux de l’imiter, pourrait relever du même genre de reproches ²³⁶⁹ . Le cardinal n’oublie pas ce qui a fait la spécificité de la fondation du Poverello: constituer une véritable fraternité religieuse, avant de devenir une institution hiérarchisée et cléricalisée. Usant du vocabulaire du livre médiéval, il le rappelle avec force à ses successeurs.

S’il semble que l’ordre franciscain ait quelque peu oublié ses objectifs primitifs, par contre le SERMO n° 38, adressé aux frères dominicains réunis en chapitre général à Bologne, le 5 juin 1267, pour la seconde translation de saint Dominique ²³⁷⁰ , montre que l’orateur les considère comme membres d’un ordre savant, totalement intégré dans le monde universitaire: tout le sermon fourmille d’allusions au rôle et au poids du studiumdans la vie dominicaine. Avant de les aborder, quelques explications s’imposent sur le contexte où il prend place, qui justifie, avec d’autres indices, la date proposée.

La rubrique est explicite: « Sermon pour la translation de saint Dominique », non la fête de son natale . Cette translation ne peut être que la seconde, puisque la première a été opérée en 1233, avant la canonisation officielle du saint (1234), dont elle fut largement la cause ²³⁷¹ . L’orateur fait clairement allusion à la nature de la fête, déclarant:

On peut hésiter sur le jour exact du sermon, puisque le propotype de la liturgie dominicaine, dont la composition est probablement achevée en 1260, a fixé au 24 mai la fête de la translation du saint fondateur ²³⁷³ . Elle correspond en général à la période précédant Pentecôte, et le chapitre général débute normalement le mercredi suivant cette fête, c’est à dire, en 1267, le 7 juin ²³⁷⁴ . Une chose est certaine, l’orateur s’exprime devant l’instance suprême de l’ordre ²³⁷⁵ . Les actes de ce chapitre général de Bologne de 1267 ne font aucune allusion à cette translation ²³⁷⁶ . Une lettre de Clément IV, ajoutée aux actes, du 27 mai 1267, ²³⁷⁷ , ainsi qu’une autre lettre du maître général de l’Ordre ²³⁷⁸ , ne l’évoquent pas davantage. Ce sont les circonstances concrètes, à savoir la durée des travaux, qui ont conduit l’ordre à fixer au dimanche de Pentecôte 1267, 5 juin, cette seconde translation. Que le sermon date de cette occasion, on en détient une dernière preuve, par l’étude de la tradition manuscrite: le texte ne se lit que dans la seconde édition du cardinal, correspondant à un recueil de sermons composé pour l’essentiel en 1267 ²³⁷⁹ .

Le caractère universitaire du SERMO n° 38, donc la conscience d’avoir affaire à un auditoire savant, se marque par l’entrée en matière abrupte ²³⁸⁰ ; après le thème biblique, « Car qui donc méprisait ces jours de peu d’importance ? On se réjouira en voyant la pierre d’étain dans la main de Zorobabel » ²³⁸¹ , le plan suit immédiatement:

La première partie du sermon consacre d’abord un long développement à justifier la valeur et le sens de la lettre dans l’exégèse, la comparant, comme fondement de l’exégèse spirituelle, au rôle des faits dans l’établissement du droit. Ce parallèle n’est évidemment pas dû au hasard, puisque vers la fin de son discours, le cardinal s’en prend aux Dominicains qui ne respectent pas le testament de leur fondateur et usurpent le droit des autres religieux ²³⁸³ . Mais il s’agit aussi de justifier la méthode exégétique pour elle-même, car filant la métaphore juridique, le cardinal insiste sur l’exactitude scrupuleuse que l’examen de la litterarequiert: « Dans [l’étude] du sens littéral ou historique, il faut faire très attention à l’ordre des mots » ²³⁸⁴ . Cela après avoir défini, de la façon la plus classique et canonique, les quatre sens spirituels de l’Ecriture:

Une telle insistance sur le le lien entre droit et exégèse d’une part, entre principes fondés sur les faits et conduite d’autre part, ne prend son sens qu’à la lumière des très violentes attaques déclenchées contre les Dominicains et leurs principaux représentants à la fin du discours: ils sont accusés de détruire le droit naturel, fondement de la grâce, de ne pas respecter la morale élémentaire qui veut qu’on ne fasse pas aux autres ce qu’on ne voudrait pas qu’ils vous fassent ²³⁸⁶ . Visiblement, c’est d’usurpations, de violences et d’abus vis-à-vis d’autres établissements religieux, qu’un certain nombre de dignitaires de l’ordre de saint Dominique se sont rendus coupables ²³⁸⁷ . Il est difficile d’en dire plus, c’est à dire de deviner quels faits concrets sont visés par ces accusations, faits auxquels le cardinal donne tant d’importance au début de son sermon, comme révélateurs des dispositions spirituelles réelles qui animent ceux qui les commettent. On sait que les Dominicains n’ont pas marqué les mêmes scrupules que les Franciscains vis-à-vis de la propriété des bâtiments qu’on leur donnait ²³⁸⁸ . Avec le développement de leurs privilèges d’autre part, ils étaient très tôt entrés en conflit avec le clergé séculier, concernant les revenus liés à la cure d’âme ²³⁸⁹ . Il ne paraît pas plausible que l’orateur vise des débordements disciplinaires internes à l’ordre, tels ceux sanctionnés par les chapitres généraux, ce que ne manque pas de faire celui de Bologne en 1267 ²³⁹⁰ . Une affaire précise est peut-être à l’origine de ces attaques: en février 1267 au plus tard, l’ordre mendiant « concurrent » des Servites de Marie s’est installé à Bologne dans une nouvelle église; après avoir d’abord reçu l’appui du cardinal-légat Simone Paltinieri, qui leur accorde le droit de bénéficier d’un autel portatif, les Servites sont victimes des attaques de l’évêque local, qui veut les empêcher d’exercer pleinement les fonctions pastorales que les privilèges du légat favorisent. Ils portent l’affaire en Curie, et si l’on n’en connaît pas l’issue, on sait qu’elle est encore en cours le 8 juillet 1267. En outre et surtout, les Dominicains, qui ont la faveur exclusive de l’évêque, conscient des bénéfices que lui vaut la présence dans sa ville du corps de Dominique, utilisent la translation proche pour faire valoir un privilège du même légat Simone Paltinieri, de 1265, interdisant toute construction d’une maison ou d’une église d’un autre ordre religieux dans un rayon de trois cents « cannes » autour de l’église San Domenico. Les Servites, qui tombent sous le coup de cet interdit, contestent dans le même appel en Curie la validité de ce privilège, postérieur disent-ils à leur installation dans le borgo concerné, San Petronio. Je serais enclin à penser que l’affaire, étant venue en Curie, n’est pas inconnue du cardinal. Comme en outre il n’aime pas Simone Paltinieri, l’un de ces cardinaux italiens promus par Urbain IV pour se ménager les clans romains et italiens au début de son pontificat, ses attaques contre les Dominicains, qu’il accuse accuse proprement de trahir le testament de leur fondateur ²³⁹¹ , s’expliqueraient ainsi ²³⁹² .

Ce testament se résume en trois mots: la charité, l’humilité et la pauvreté volontaire, qui suffoquent sous la violence de ceux qui devraient l’observer, et se comportent au contraire comme des brigands ²³⁹³ . Avec habileté, il retourne, contre maîtres provinciaux et prieurs, la seconde interprétation allégorique annoncée en introduction: Dominique a réparé l’Eglise en ruines, eux la détruisent, en détruisant le fondement sur lequel leur religion est installée, le testament du fondateur; affleure ici, les auditeurs y pensent obligatoirement, la phrase célèbre de l’Evangile, où le Christ confie son Eglise à Pierre pour qu’il la construise sur un roc solide, c’est à dire lui-même ²³⁹⁴ . Le cardinal ne peut pousser trop loin le parallèle, car il a pris soin au début de son discours, on l’a vu, de soigneusement distinguer l’interprétation allégorique, applicable au Christ dans son premier et son second Avent, et celle qu’il convient, à distance respectueuse et de façon secondaire seulement, d’appliquer à Dominique.

Le SERMO n° 38, dans ses louanges comme ses attaques, est donc entièrement construit sur les règles de l’herméneutique biblique qu’a toujours professées Eudes de Châteauroux, et qu’il ne se fait pas faute, face à une majorité d’auditeurs très au fait de toutes ces méthodes, d’utiliser contre eux.

A côté de ces attaques en effet, le vocabulaire de l’exégèse, de la logique et de la sémiotique lui permet de dresser un portrait flatteur de saint Dominique, comparé implicitement au prophète Elie ²³⁹⁵ . A partir de la notion de translation, le cardinal développe une série de considérations sur les relations de la cause et de l’effet, du modèle et de la copie, du signifiant et du signifié, qui reflètent parfaitement les termes en lesquels s’exprimait la réflexion herméneutique au XIIIe siècle:

L’origine réelle de la conversion observée chez certains hommes, Eudes de Châteauroux n’omet pas de le sous-entendre, c’est Dieu; le saint est seulement médiateur. L’intérêt essentiel de ce passage, c’est de revenir, au moyen du lexique de la translation, du transfert et de l’influence, à ce qui, en définitive, fonde la relation complexe de la lettre et de l’esprit dans la tradition herméneutique occidentale ²³⁹⁷ . L’effort pour accéder à la plénitude de l’Ecriture, même si cela n’est pas dit expressément, paraît vain, puisque toujours il y a perte de substance entre la cause ou exemplar ou agent, et ce qui en dérive. C’est pourquoi le cardinal, après avoir appliqué l’ensemble de ces processus à Dominique, comme à la cause et au modèle de son ordre, se sent obligé de marquer une réserve et de qualifier sa véritable fonction comme celle d’un interceseur. La même idée est reprise un peu plus loin, avec une variation: il n’y a jamais identité entre l’exemplaret l’exemplatum , et cela vaut pour la relation entre Dominique et ses disciples. Faute de pouvoir l’imiter exactement, ceux-ci peuvent au moins respecter ses volontés, ce qu’ils semblent s’abstenir de faire. L’un de leurs devoirs, c’est l’apostolat, et tout le SERMO n° 38 se donne comme la démonstration méthodologique de la façon dont on commente la Parole. En particulier, le très long passage, au début du sermon, consacré à l’explication de la lettre de la prophétie choisie pour thème, est un modèle d’exploitation des ressources complexes dont successivement la littera, le sensus et enfin la sententiadéroulent le processus ²³⁹⁸ .

On le voit, il n’y a pas de trace spécifique, dans les deux SERMONES consacrés aux fondateurs des ordres mendiants, d’une volonté de les singulariser particulièrement. Eudes de Châteauroux est plutôt enclin à utiliser leurs figures pour dénoncer, dans l’actualité de la vie des ordres, ce qui lui paraît un gauchissement, voire une trahison, de l’idéal primitif. Il distingue de ce fait nettement la différence, en voie de s’estomper à son époque, entre les deux principaux ordres mendiants: les Franciscains sont beaucoup moins cléricalisés ²³⁹⁹ et savants que les Dominicains, d’emblée hommes de la culture et de l’université. Mais sans préjugés en faveur de l’un ou l’autre modèle, c’est le risque de trahison qu’il pointe.

Plus généralement, l’ensemble des messages délivrés à propos de la sainteté, qu’il s’agisse de celle, toute récente, de Richard ou d’Hedwige, ou de celle, indiscutable et largement répandue, de François et Domnique, me paraît résumé dans l’insistance sur l’humanité de ces quatre personnages. Saints imitables plutôt qu’admirables, pour reprendre une expression d’A. Vauchez ²⁴⁰⁰ , ils le sont d’abord pour des raisons théologiques: très au-dessus deux, se tient le seul Sanctus . C’est bien pourquoi il revient au vicaire du pape de proclamer la sainteté, non de la décider. En retour, le caractère exemplaire de la sainteté que veut valoriser Eudes de Châteauroux s’explique avant tout par des buts pastoraux: procurer aux Chrétiens des modèles dont ils ne se sentent pas trop éloignés, pour leur rappeler que par la grâce et le baptême, ils sont tous appelés à partager à la fin des temps la royauté du Christ. Bref, les saints prennent place, dans l’ecclésiologie du cardinal, du côté de l’Eglise militante et du temps humain, non de l’Eglise triomphante et de l’éternité.