5. Qui parle ?

L’abattement des personnages les incite à effectuer des allées et venues dans des lieux familiers où ils se perdent malgré tout. Lorsqu’ils se dirigent vers des lieux inconnus, ils se laissent totalement guider par la fortune ou l’infortune des rencontres.

Au début du récit Aminadab, Thomas traverse une petite bourgade. Nous ignorons qui il est, d’où il vient. Une jeune fille, derrière les rideaux de sa maison, lui fait signe de la main. Il entre dans une étrange demeure de quatre étages. “‘Les pièces sont insuffisamment aérées, surchauffées et contaminées par le fréquent séjour des malades.”¹¹⁸ ’ Commence alors une traversée interminable de couloirs, de chambres, de salles communes. Il rencontre des domestiques, un maître d’hôtel, un détenu, Dom, Mademoiselle Barbe, Lucie vers laquelle il s’est frayé un chemin¹¹⁹. Aminadab est le gardien de la grande porte qui sépare les lieux de la maison des souterrains, “‘ces profondes cheminées qui traversent des dizaines de mètres de terre,’”¹²⁰ où il aurait pu être libre.

A la fin du roman, au cours d’un très long entretien, le jeune homme, Dom, fait comprendre à Thomas qu’il s’est trompé de chemin. Il avait été placé auprès de lui pour l’aider à trouver la bonne voie. Il aurait suffit pour cela que Thomas l’interrogeât, mais il a préféré gagner les hauteurs, “passer d’un étage à l’autre”¹²¹ ce qui l’a conduit à sa perte. La vraie voie était “du côté des sous-sols” mais “‘ce n’est pas par des paroles qu’on peut faire comprendre l’inextricable beauté des caves et des souterrains’.” ¹²²

Dans ce monde fantastique, l’errance initiatique de Thomas le conduit à la parole de Dom qui, à la fin du récit, se confond à la sienne et lui révèle qu’il n’a pas su reconnaître son chemin. Cette mise en abyme de l’errance dans le récit — le récit étant lui-même “mouvement vers un point” ¹²³ — met en évidence les paroles de Lucie, Dom et Thomas. Ce dernier attendait depuis longtemps cet entretien.¹²⁴ Il n’y a pas d’aboutissement à sa quête, mais elle importe plus que tout. Les paroles de l’autre tentent vainement d’indiquer une direction. Le savoir n’élucide rien.

‘«  — Pourquoi t’obstines-tu ? dit la jeune fille. C’est à présent que tu perds un temps précieux. Regarde plutôt les ténèbres qui montent et s’amassent derrière les rideaux. La nuit sera là et nous serons réunis. Quand l’obscurité est venue, qu’y a-t-il d’autre au monde ? Laisse donc tes pensées ». **’

Georges Bataille, alors grand ami de Maurice Blanchot, le cite plusieurs fois pour parler de l’importance de la quête qui s’effectue en dehors de tout raisonnement. “L’expérience intérieure” ¹²⁵ n’a pas de portée téléologique et ne répond à aucun prestige qui motiverait sa raison d’être.

‘«  Si je fais sauter, éclater le souci d’un but, d’une autorité, du moins subsiste-t-il un vide. Blanchot me rappelle que but, autorité sont des exigences de la pensée discursive ; j’insiste, décrivant l’expérience sous la forme donnée en dernier lieu, lui demandant comment il croit cela possible sans autorité ni rien. Il me dit que l’expérience elle-même est l’autorité. »¹²⁶ **’

L’expérience ne requiert ni connaissance ni perception. Elle ne participe pas d’un monde idéel. Elle s’accommode de détours.

L’expérience intérieure de Thomas s’apparente à un dédale infini, sous terre.

‘«  Avec un peu d’accoutumance on réussit fort bien à distinguer une sorte de clarté qui rayonne à travers les ombres et qui attire délicieusement les yeux. »¹²⁷ ’

Nietzsche a également beaucoup parlé de l’attirance des ténèbres. Dans l’Entretien infini, l’auteur explique en citant ce dernier comment le jour peut être trompeur.

‘«  “Le monde est plus profond que le jour ne le pense.” * Par-là, Nietzsche ne se contente pas d’en appeler à la nuit stygienne. Il soupçonne davantage, il interroge plus profondément. Pourquoi, dit-il, ce rapport du jour, de la pensée et du monde ? Pourquoi ce que nous disons du jour, le disons-nous avec confiance de la pensée lucide et, ainsi, croyons-nous tenir le pouvoir de penser le monde ? Pourquoi la lumière et le voir nous fourniraient-ils tous les modes d’approche dont nous voudrions que la pensée — pour penser le monde — fût pourvue ? [...]
La lumière éclaire ; cela veut dire que la lumière se cache, c’est là son trait malicieux. La lumière éclaire : ce qui est éclairé se présente en une présence immédiate qui se découvre sans découvrir ce qui la manifeste. La lumière efface ses traces ».¹²⁸ ’

L’auteur évoque la nuit du jour, celle qui n’est jamais aperçue en tant que telle mais à laquelle nous sommes exposés. De la même manière qu’il faudrait éviter “‘le point où le désert devient le séducteur des mirages’”¹²⁹, de la même manière, “‘celui qui pressent l’approche de l’autre* nuit’ ”¹³⁰ devrait éviter cet instant qui le livre à “l’immensité chuchotante”¹³¹ mais cette précaution n’est pas de mise car il n’existe pas de seuil décelable qui permettrait de passer du jour à la nuit, ou de la nuit à l’autre nuit.¹³²

C’est dans la nuit que l’homme parviendra à parler. C’est à la fin du roman que Thomas entre dans la nuit. “‘Il pensa alors qu’il était temps d’obtenir une explication. ’”¹³³ Mais à l’ultime question : “ — Qui êtes-vous ? ”¹³⁴ posée par ce dernier, au moment où s’évanouit “le reflet du jour”, nous n’obtiendrons pas de réponse.

Le roman se termine ainsi : ‘« et c’était comme si cette question allait lui permettre de tout tirer au clair. ’»¹³⁵

« ‘Le questionnement est ce détour qui parle comme détour de parole.’ »¹³⁶

Faudrait-il, pour recevoir une réponse, que le lecteur traversât lui-même la nuit stygienne ?

“Avant le lever du soleil ”,* quand Zarathoustra “se parle à lui-même”,¹³⁷ il exprime lui aussi un désir de parole.

‘«  C’est la nuit : pourquoi me faut-il être lumière ? Et soif de tout ce qui est nuit ! Et solitude !
C’est la nuit : maintenant, comme une source jaillissant de moi, s’élance mon désir — c’est de parler que j’ai désir. »¹³⁸ ’

Ce désir de parler, “d’être visible dans la nuit” est également exprimé dans le récit Le Dernier homme. Titre séduisant mais difficile à élucider. Ce “dernier homme” ne ressemble en rien au Zarathoustra de Nietzsche : celui-ci, “‘non seulement [il] parle différemment, il est * aussi différemment.’” ¹³⁹ Ses disciples doivent le perdre et se trouver eux-mêmes. Il ne reviendra qu’une fois que ces derniers l’auront tous renié. Le “dernier homme” de Maurice Blanchot ne délivre aucun enseignement. Il n’annonce pas la venue d’un surhomme qui permettrait à quelques valeurs nouvelles de voir le jour.

S’il est appelé “le professeur” par une jeune femme, son amie, il semble étranger à ce surnom, “si loin de toute parole savante” ¹⁴⁰. La description qu’en fait le narrateur éclaire la teneur des paroles échangées.

‘«  Je le soupçonnais d’être sans mémoire de lui-même, presque sans pensée, comme s’il avait réussi, pour éviter la souffrance qu’il y avait pour lui dans toute réflexion, à se tenir un peu en retrait, n’accueillant que les rares images que nous lui donnions par hasard et qu’il élevait doucement en nous, avec précaution et pourtant par un mouvement inflexible, à une dure vérité sur nous-mêmes. Mais cela n’établissait aucun lien entre lui et nous, encore moins entre lui et moi. Le sentiment qu’il ne regardait personne en particulier, que ses yeux si clairs, si pâles, d’un gris d’argent, ne distinguaient en nous que nous et, en nous, le plus lointain de nous-mêmes,** ne me vint que plus tard comme une image rassurante, et il se peut que ce fût tout le contraire. » ¹⁴¹ ’

Il s’ensuit un questionnement profond, intense du narrateur envers “le professeur”. Il faudrait citer le récit in extenso pour rendre compte de la dimension de l’écoute, du vertige de la pensée, de la tension entre la proximité et l’éloignement, entre la douceur et la froide sollicitude.

‘«  Qu’il y ait eu une courte période, peu après mon retour, peu après le sien, où je le vis tel qu’il était, sous le couvert de mon inattention, et comme au présent, pareil aux autres, seulement un peu séparé d’eux par le désir d’être oublié, par l’étonnement de se voir là et de le savoir, je cherche aussi à m’en convaincre. Il me parlait alors plus directement. Il semblait mettre en moi des repères : des phrases auxquelles je ne faisais pas attention, qui restaient séparées, isolées, étrangement stériles, à cause de cela froides et immobiles, comme s’il avait cherché à semer en moi des germes de sa propre mémoire, capables de le faire se rappeler lui-même au moment où il aurait besoin de se réunir en soi.
Paroles immobiles que je sens à présent, à cause de cette immobilité qui m’avertit de quelque chose, et les rend pesantes, légères ? Trop légères pour celui qui, au lieu de les laisser venir à elles-mêmes, ne peut que les fixer, sans l’espace vivant où elles s’animeraient. Il ne me demande rien, il ne sait pas si je suis là, ni si je l’entends, il sait toutes choses, à l’exception de ce moi que je suis, qu’il ne voit et ne distingue qu’à travers la surprise de sa constante venue : un dieu aveugle peut-être. Il m’ignore, je l’ignore, c’est pourquoi il me parle, il avance ses mots au milieu de beaucoup d’autres qui ne disent que ce que nous disons, sous cette double ignorance qui nous préserve, avec un très léger tâtonnement qui rend sa présence si sûre, si douteuse. Peut-être ne fait-il que me répéter moi-même. Peut-être est-ce moi qui, par avance, le confirme. Peut-être ce dialogue est-il le retour périodique de mots qui se cherchent, s’appellent sans fin et ne se rencontrent qu’une fois. Peut-être ne sommes-nous là ni l’un ni l’autre et, de cette absence, elle est seule à porter le secret, qu’elle nous dérobe ». ¹⁴² **’

Le narrateur, captivé par la présence du “professeur” est destitué de la fonction qu’il lui est assigné, il n’a plus la capacité de présenter, décrire la personne qui se trouve en face de lui. Contaminé, absorbé par l’autre, il ne sait plus qui parle, pour qui ? Le “professeur”, ce “dieu aveugle”, par l’entremise des paroles, tente d’exprimer le flux ou la vacance de l’être. Entre partage et “solitude essentielle”, ils entretiennent, tous deux, un rapport qui exclut tout aveu.

La lecture d’un tel récit convoque le même mouvement paradoxal d’éloignement et d’attrait qu’éprouve le narrateur auprès du “professeur” qui s’adresse à lui ou à son amie comme si les mots eux-mêmes s’emparaient du lecteur qui croyait se maintenir dans un simple rôle de spectateur. Un tel récit éveille chaque instant, chaque “‘atome plein à craquer d’une combinaison de pensées et de sensations’ ”.¹⁴³

Celui qui est toujours le dernier est peut-être ce “je” solitaire qui essaie de se parler avec l’aide d’autrui.

‘«  Ce je — c’est cela que je ne puis dire — était terrible : terriblement doux et faible, terriblement nu et sans décence, un frisson étranger à toute feinte, tout à fait pur de moi, mais d’une pureté qui allait au bout de tout, qui exigeait tout, qui découvrait et livrait le tout à fait obscur, peut-être le dernier je, celui qui étonnera la mort, que celle-ci attire à elle comme le secret qui lui est interdit, une épave, une trace toujours vivante de pas, une bouche ouverte dans le sable. » ¹⁴⁴ ’

L’autre, ’le professeur’, devient le dernier homme car la présence du narrateur l’empêche de se dédoubler, l’oblige à voir « ‘un autre que lui — un autre, étranger, proche, disparu, l’ombre de l’autre rive, personne — et qu’ainsi il demeurât homme jusqu’à la fin. [...] Mais, moi présent, il serait le plus seul des hommes, sans même soi, sans ce dernier qu’il était, — ainsi le tout dernier.’ »¹⁴⁵ Le dernier homme se trouve “à toute extrémité”. ¹⁴⁶ Il est “‘peut être le dernier je, celui qui étonnera la mort,’”¹⁴⁷ celui qui recevra “‘cette parole autre, parole effrayante, en ce sens qu’on ne peut l’accueillir sans devenir en quelque sorte “le dernier homme”’ ».¹⁴⁸

Cet homme qui fascine, inquiète, trouble son entourage est un homme effacé, discret, faible, souffrant.

Il arrive que les corps se désincarnent pour ne laisser place qu’à un écho, une voix. Dans Celui qui ne m’accompagnait pas, la voix narrative devient une pensée qui dialogue avec un compagnon. Ce dernier émerge comme un capteur vers lequel convergent les pensées qui le créent. Nous aurons l’occasion, dans la dernière partie, de nous interroger sur ce curieux dédoublement.

C’est dans L’Attente l’oubli que le dialogue laisse le moins passer l’agitation ordinaire de la vie. Les paroles parfois indistinctes du locuteur et de l’allocutaire occupent tout l’espace. Ce sont peut-être “‘deux paroles étroitement serrées l’une contre l’autre, comme deux corps vivants, mais aux limites indécises’.”¹⁴⁹

La typographie du dialogue met en évidence la voix narrative, celle de l’homme et celle de la femme. Ce serait un dialogue à trois voix. La voix narrative est une voix “hors champ” qui dialogue et qui commente la scène. Nous ne sommes jamais sûrs de l’identité de chacun.

Nous connaissons davantage celle du narrateur du roman Le Très-Haut. Ce dernier est celui qui nous offre le plus de réel au sens où il devient davantage ‘“un miroir qu’on promène le long du chemin’”.¹⁵⁰

Henri Sorge, âgé de vingt-quatre ans, est un personnage tout à fait anodin, “un homme quelconque”.¹⁵¹

‘«  — C’est ridicule, je le sais. J’ai un poste si peu important. Mais cela compte-t-il ? Je dois tenir mon rôle. » ¹⁵² ’

Ce fonctionnaire employé à l’état civil, malade, partage sa vie entre le bureau, la clinique et sa famille composée d’une mère remariée et d’une soeur. Une épidémie d’un mal indéterminé va l’inciter beaucoup plus à s’enliser dans la décomposition qu’à s’enfuir.

Quel que soit son rôle, Sorge n’attire pas souvent le regard des autres. Au restaurant, face à Marie qu’il a lui-même invitée, il a soudain l’impression de n’exister pour personne.

‘«  Personne ne me regardait, ne semblait s’être aperçu de ma présence, tout à fait comme si personne n’avait été là et qu’autour de nous il n’y avait eu qu’un vide bruyant, un véritable désert, vulgaire et sordide. » ¹⁵³ ’

Le souci inspiré par son nom — die Sorge en allemand — l’habite profondément. Pierre Klossowski insiste sur cette racine allemande.

‘« Ne faudrait–il pas prononcer ce nom dans la langue du Saint-Empire de la Métaphysique et traduire : Heinrich Sorge ? Plutôt : die Sorge comme on l’entend à l’Université de Freiburg ? Une “cura”, cura pura ? Un pur souci — qui se camoufle sous le nom de Henri. Un pur souci, voilà ce qu’est l’existence : le Dasein de Henri. Mais s’agit-il de l’existence de Henri ? Non point. Henri ne serait donc qu’une essence ayant reçu l’existence ; mais alors le “roman” perdrait de son intérêt et le titre ne se justifierait pas. Par conséquent, il ne reste qu’une explication : Henri Sorge figure une existence sans être tel, ein soseinloses Dasein, et c’est pourquoi il n’est autre que celui dont on avait dit qu’il n’a pas d’essence parce que son essence c’est son existence. »* ¹⁵⁴ ’

Ceci mérite quelque éclaircissement. Heidegger dans Sein und Zeit, (Etre et Temps), accorde une signification particulière au vocable souci. Le mot allemand Sorge renferme, ainsi que l’étymologie latine cura, le double sens de soin et de souci. Mais le souci heideggerien désigne l’être du Dasein en dehors de toute connotation psychologique. Heidegger n’était pas satisfait de la traduction de Dasein par être-là car “‘Da-sein [...] ne désigne plus l’être de l’homme, l’éclaircie qu’il est pour lui-même en tant que lumen naturale mais l’éclaircie de l’être dans laquelle l’homme se tient.’ ” ¹⁵⁵*

‘ «  “La structure ontologique du souci” [serait] “le devancement de soi”.*
[...] La “théorie” du souci ne doit surtout pas être mise à la remorque d’une théorie de la volonté, des pulsions, ou du désir ! En effet, tous ces actes psychiques “sont enracinés par une nécessité ontologique dans le Dasein* comme souci qui, lui, est ontologiquement antérieur à tous ces phénomènes”. »¹⁵⁶ ’

Dès 1927 ou 1928, Maurice Blanchot aurait lu Sein und Zeit, ce qui aurait été pour lui “un véritable choc intellectuel”.¹⁵⁷ Emmanuel Levinas, qui a été lui aussi très marqué par la lecture de Sein und Zeit, parle de l’angoisse qui survient sans qu’aucune cause, aucun “objet” ne puissent être identifiés ‘; « or, c’est précisément le fait d’être sans objet qui, dans l’analyse heideggerienne, se montre véritablement signifiant. L’angoisse serait l’accès authentique et adéquat au néant**, lequel pouvait paraître aux philosophes une notion dérivée, résultat d’une négation, et peut-être, comme chez Bergson, illusoire. Pour Heidegger, on n’ “accède” pas au néant par une série de démarches théorétiques, mais, dans l’angoisse, d’un accès direct et irréductible. »¹⁵⁸ ’

Sorge éprouve un très grand souci. C’est sans doute celui d’exister ; c’est aussi celui de la loi, de la loyauté, comme si tout son être ne pouvait se départir du devoir imposé par l’Etat.

‘« Qu’est-ce donc, me disais-je, que cet Etat ? Il est en moi par toutes mes fibres, je le sens exister dans tout ce que je fais. J’eus alors la certitude qu’il me suffirait d’écrire heure par heure un commentaire de mes actions pour y retrouver l’épanouissement d’une vérité suprême, celle même qui circulait activement entre nous tous et que la vie publique relançait sans cesse, surveillait, réabsorbait, rejetait dans un jeu obsédant et réfléchi. » ¹⁵⁹ ’

C’est lorsqu’il parvient à enfreindre la loi, lorsqu’il prolonge un congé que surviennent le désordre, l’épidémie, la dissolution des individualités. Toutes les limites s’effondrent, “des rues entières se décomposent”.¹⁶⁰ Sorge lui-même, s’enlise dans la désagrégation environnante. C’est au moment où cet être sans importance est reconnu, nommé par Jeanne ¹⁶¹, qu’il se transforme en une masse informe. Il s’opère un curieux dédoublement.

‘« Tout à coup — et cela, je l’ai vu — de cette masse sortit un assez long appendice qui parut revendiquer une existence indépendante et s’élancer au dehors, il resta étiré, toute la masse tourna lentement avec une facilité stupide, sans bouger. » ¹⁶² ’

L’acte de tuer, l’anéantissement de la personne vont libérer la parole.

‘«  —Maintenant, voici l’heure. Vous n’avez eu d’existence que pour moi, c’est donc moi qui dois vous la prendre. [...]
— Personne ne sait qui vous êtes, mais moi qui le sais je vais vous perdre.
Je poussai un cri, mais ce n’était pas un mot comme je l’avais espéré : seulement un grondement rauque, grave, qui la fit tressaillir et l’immobilisa, à travers lequel, cependant, elle sembla à la longue percevoir quelque chose, car ses yeux parurent m’interroger, attendre, hésiter, attendre encore, mais je tremblais toujours davantage et quand elle ne parlait pas, je ne pouvais plus espérer lui parler. Alors, elle s’agenouilla et tira le revolver. Je fixai la rainure sur laquelle glissait le jour. Elle aussi regardait l’arme, et je savais que tant qu’elle ne lèverait pas les yeux, j’aurais encore un peu de temps. Je cessai de respirer. Je tenais les yeux baissés, je n’entendais rien. Lentement, l’arme se redressa. Elle me regarda et sourit. “Eh bien, dit-elle, adieu.” J’essayai de sourire, moi aussi. Mais brusquement son visage se figea, et son bras se détendit avec une telle violence que je sautai contre la cloison en criant :
— Maintenant, c’est maintenant que je parle. » ¹⁶³**’

Ce “je parle” n’existerait que dans l’absence de toute autre parole. Si le sujet, le “je” qui parle disparaît, la parole ne transmet plus un sens mais quelque chose de brut dans toute son extériorité. Le narrateur, le personnage, repérable comme catégorie linguistique puisqu’il est introduit au titre de “je” dans son acte énonciatif, ne devient plus maître de son discours. C’est dans cet “hors de soi” que le langage apparaît en son être. La parole se libère après la chute de Sorge dans l’innommable, l’indéterminé. De la masse surgit quelque chose qui est peut-être la condition du langage. Ce dernier étant capable d’abolir les choses, il se maintient à la mesure de l’existence absolue. L’auteur définit le langage comme un “assassinat différé”.

‘«  Sans doute, mon langage ne tue personne. Cependant : quand je dis “cette femme”, la mort réelle est annoncée et déjà présente dans mon langage ; mon langage veut dire que cette personne-ci, qui est là, maintenant, peut être séparée d’elle-même, soustraite à son existence et à sa présence et plongée soudain dans un néant d’existence et de présence ; mon langage signifie essentiellement la possibilité de cette destruction ; il est, à tout moment, une allusion résolue à un tel événement. Mon langage ne tue personne. Mais, si cette femme n’était pas capable réellement de mourir, si elle n’était pas à chaque moment de sa vie menacée de la mort, liée et unie à elle par un lien d’essence, je ne pourrais pas accomplir cette négation idéale, cet assassinat différé qu’est mon langage.**
Il est donc précisément exact de dire : quand je parle, la mort parle en moi. [...] Seule, la mort me permet de saisir ce que je veux atteindre ; elle est dans les mots la seule possibilité de leur sens. Sans la mort, tout s’effondrerait dans l’absurde et dans le néant. »¹⁶⁴ ’

Jeanne Galgat, l’infirmière du dispensaire, joue le rôle de celle qui fait naître chez l’autre la parole, la vraie, celle qui se trouverait en parfaite adéquation entre le mot et la chose.

‘« — Maintenant, c’est maintenant que je parle. »¹⁶⁵ ’

C’est la dernière phrase du Très-Haut. Celui-ci représente peut-être une vérité supérieure, celle qui ne peut être révélée qu’avec la mort. Vérité que certains nomment Dieu. Paraphrasant l’exégèse scripturaire, Jeanne prononce quelques paroles énigmatiques. Le dialogue revêt un aspect solennel. Une sorte de dictamen irrévocable est proféré :

‘« — Maintenant, je sais qui vous êtes, je l’ai découvert, je dois le proclamer. Maintenant...
— Attention, dis-je.
— Maintenant... Et elle se redressa brusquement, leva la tête et, d’une voix qui perçait les murs, bouleversait la ville, le ciel, d’une voix si ample et pourtant si calme, si impérieuse qu’elle me réduisait à rien, elle cria : Oui, je vous vois, je vous entends, et je sais que le Plus-Haut existe. Je puis le célébrer, l’aimer. Je me tourne vers lui en disant : Ecoute, Seigneur. » ¹⁶⁶ ’

Jeanne prononce de nouveau des paroles qui peuvent être qualifiées de paraboliques.

‘«  — Je voudrais pouvoir transformer encore mes paroles en plaisanterie, car elles me pèsent. Mais, maintenant, vous devez me croire. Ce que je vais dire est vrai. Prenez-moi au mot, dites que vous me croirez, jurez-le.
— Oui, je vous croirai.
Elle hésita, fit un violent effort, puis baissa la tête avec une espèce de rire : Je sais que tu es l’Unique, le Suprême. Qui pourrait rester debout devant toi ? »¹⁶⁷*’

Comment comprendre ces paroles mystérieuses, comment attribuer un caractère divin au personnage de Sorge alors que paradoxalement il n’était qu’un homme quelconque ? Faut-il n’y voir qu’un simple délire ?

‘«  Pour que le langage vrai commence, il faut que la vie qui va porter ce langage ait fait l’expérience de son néant, qu’elle ait “tremblé dans les profondeurs et que tout ce qui en elle était fixe et stable ait vacillé.” Le langage ne commence qu’avec le vide ; nulle plénitude, nulle certitude ne parle ; à qui s’exprime quelque chose d’essentiel fait défaut. [...]
Qui voit Dieu meurt. Dans la parole meurt ce qui donne vie à la parole ; la parole est la vie de cette mort, elle est “la vie qui porte la mort et se maintient en elle.” » ¹⁶⁸ ’

L’infirmière pressent-elle un Dieu caché en la personne de Sorge, un Dieu qui détient la vraie Parole ? Dans Après coup, évoquant le personnage de Monsieur Teste de Paul Valéry, l’auteur parle de “l’incognito divin”. Il rapporte et commente ainsi les notes de Valéry :

‘“ « Ego — Je rêvais d’un être qui eût les plus grands dons — pour n’en rien faire, s’étant assuré (comment ?) de les avoir. J’ai dit ceci à Mallarmé, un dimanche sur le quai d’Orsay. »* Or, qu’est-ce que cet être, musicien, philosophe, écrivain ou artiste, ou Souverain, qui peut * tout et ne fait rien ? Exactement, le génie romantique, un Moi si supérieur à lui-même et à sa création qu’il se défend orgueilleusement de se manifester, un Dieu donc qui se refuserait à être démiurge, le Tout-Puissant infini qui ne saurait condescendre à se limiter par quelque oeuvre, fût-elle sublime (Cf. Duchamp). Ou bien c’est dans le plus ordinaire qu’il faudrait pressentir l’extraordinaire : nul chef-d’oeuvre [...] ; mais si Teste se trahit, c’est par le mystère de la banalité, c’est-à-dire dans ce qui le fait paraître * en tant qu’inaperçu. [...] l’incognito divin, le Dieu caché, qui ne se cache pas pour rendre plus méritoire celui qui le trouve enfin, mais parce qu’il a honte d’être Dieu ou de se savoir Dieu — ou encore Dieu ne peut qu’être inconnu à lui-même, sinon nous le doterions d’un Soi, à notre image.** ”¹⁶⁹ ’

Le syntagme adjectival “l’incognito divin” est repris dans Le Dernier homme au moment où le narrateur se demande qui s’adresse véritablement au professeur.

‘« Qui, alors, le rencontrait ? Qui lui parlait ? Qui ne pensait pas à lui ? Je ne le savais pas. Je pressentais seulement que ce n’était jamais moi.
Un Dieu lui-même a besoin d’un témoin. L’incognito divin, il faut qu’il soit percé ici-bas. »¹⁷⁰ ’

L’incognito divin ne se logerait pas mieux en soi qu’à l’extérieur de soi, mais il représenterait une “force” incontrôlable.

Georges Bataille parle lui aussi d’un Dieu qui se méconnaîtrait :

‘ ‘« S’il se révélait à Lui-même, il Lui faudrait se reconnaître comme Dieu, mais Il ne peut même un instant l’accorder. Il n’a de connaissance que de Son néant, c’est pourquoi Il est athée, profondément : Il cesserait aussitôt d’être Dieu (il n’y aurait plus au lieu de Son affreuse absence qu’une présence imbécile, hébétée, s’Il se voyait tel). »¹⁷¹ ’ ’

Il faudrait ressembler à Dieu, mourir à soi et au monde pour parvenir à communiquer. Mais, nous rappelle Emmanuel Levinas, Dieu ne peut se concevoir.

‘ ‘«  La gloire de Dieu, c’est cela l’ “autrement” qu’être. »¹⁷²
’«  La question de la divinité * du Dieu-Un, peut-elle se poser comme se pose la question de l’humanité * de l’homme ? L’Un a-t-il un genre ? La divinité de Dieu, peut-elle être pensée à part Dieu, comme l’être se pense à part l’étant ? Tout le problème consiste précisément à se demander si Dieu se pense comme l’être ou comme au-delà. Même si par la ruse du langage la divinité du Dieu s’énonce, il faudra aussitôt ajouter à l’être que désigne la divinité l’adverbe suprêmement.* Or, la suprématie du suprême n’est pensée dans l’être qu’à partir de Dieu. Selon le mot, encore insuffisamment médité de Malebranche : “L’Infini est à lui-même son idée” ». ¹⁷³ ’

Selon l’auteur, le Très-Haut serait également autrui.

‘« — Il semble que ce nom me dise quelque chose. Mais si autrui est le Très-Haut — et cela non pas approximativement, mais en un sens premier — autrui risque d’être aussi loin de moi que le ciel l’est de la terre, aussi douteux et aussi vide, puisque se dérobant à toute manifestation. »¹⁷⁴ ’

Nous reviendrons dans la troisième partie à cette notion d’autrui qui “se propose comme autre”. ¹⁷⁵ Nous évoquerons cette parole qui “entre en rapport avec l’Autre”. ¹⁷⁶

Une nécessité mystérieuse animerait les “êtres parlants” de ces romans et récits. Au-delà et en deçà des paroles prononcées, des approches amorcées, il existerait quelque chose qui ne se laisserait pas maîtriser. La fonction appétitive liée au désir de se parler est bien présente mais cela n’induit pas une parfaite réciprocité des échanges. Les paroles ne paraissent pas fécondes. Il semble que les “interactants” — tels que les a définis Catherine Kerbrat-Orecchioni — n’exerçent nullement “d’influences mutuelles” ¹⁷⁷. Les paroles échangées peuvent être qualifiées parfois d’impersonnelles, de lointaines.

Au cours de ces échanges, une question hante les personnages. “Qui êtes-vous ?” Question posée par Anne au narrateur dans Thomas l’obscur , reformulée peu après en “Qu’êtes-vous ?”¹⁷⁸

C’est dans la mort, à l’instant où elle va atteindre “‘le moment d’immortalité du néant où ce qui a cessé d’être entre dans un rêve sans pensée’” ¹⁷⁹ qu’Anne sut “‘ce qu’il fallait dire à Thomas, elle connaissait exactement les mots que toute sa vie elle avait cherchés pour l’atteindre.’” ¹⁸⁰

La question ne traduit pas le désir de connaître la personne, mais celui de découvrir la chose innommable qu’elle renferme.

C’est également “du fond de sa mémoire”¹⁸¹ que Judith hurle au narrateur Nescio vos*, “Je ne sais qui vous êtes”.¹⁸² Cette parole est reçue comme “la plus grande et la plus vraie” ¹⁸³. La question : « Qui êtes-vous ? » constitue, nous l’avons vu, la clôture du roman Aminadab.¹⁸⁴ Elle est posée par Thomas au couple de la demeure dans laquelle chacun semble simultanément subir et imposer la loi. Elle reste une fois de plus sans réponse.

Seule, Jeanne, l’étrange infirmière, dans Le Très-Haut, démasque, nous l’avons vu, Henri Sorge. Ce dernier réfute ses propos. Il pense que Jeanne cherche à le mystifier. Mais celle-ci persiste dans sa reconnaissance eu égard les aux éclats divins.

Autrui, Le Très-Haut, « est la présence même, dans le visage où il s’offre à moi à découvert, dans la franchise du regard, dans la nudité d’un abord que rien ne défend » ¹⁸⁵.

L’auteur se réfère aux écrits d’Emmanuel Levinas, qui fonde la relation à autrui sur une expérience profonde. La relation échappe à l’ordre de la connaissance. ‘« Levinas donne précisément le nom de visage* à cette “épiphanie” d’autrui. Lorsque autrui se révèle à moi comme ce qui est absolument en dehors et au-dessus de moi, non parce qu’il serait le plus puissant, mais parce que, là, cesse mon pouvoir, c’est le visage. » ’ ¹⁸⁶La vue du visage ne nous permet pas d’avoir une meilleure connaissance de la personne. ‘« Le visage de l’autre dans la proximité — plus que représentation — est trace irreprésentable, façon de l’Infini. »¹⁸⁷ ’

Dans la simple saisie de celui-ci, nous pourrions vivre une certaine expérience de l’absolu. Autrui se présente bien par sa face mais il n’est pas proche comme peut l’être sa face. L’autre “appartient à l’autre rive” ¹⁸⁸.

Les voix qui semblent déserter les corps, toutes ces présences dépouillées, éloignées de leur enveloppe charnelle éprouvent le besoin d’approcher une pensée mise à nu. Cette nudité donnerait accès à une vérité. Les corps, incapables d’endosser la souffrance, qui devient un fantôme de souffrance, s’exposent au monde en recouvrant vainement la densité d’une conscience pure, une intériorité reliée à une extériorité absolue. C’est alors la pensée ou la parole qui endosse une corporéité anonyme. La parole devient un toucher à distance, elle se donne d’emblée comme éclat d’un discours universel. Elle exprime une pensée qui a parfois besoin des mêmes fonctions vitales que celles d’une personne. Dans L’Arrêt de mort, le narrateur est fasciné par une pensée qui devient une véritable compagne.

‘ ‘« Je la regarde. Elle vit avec moi. Elle est dans ma maison. Parfois, elle se met à manger ; parfois, quoique rarement, elle dort près de moi. Et moi, insensé, je me croise les mains et je la laisse manger sa propre chair. »¹⁸⁹ ’ ’

L’auteur ne pratique pas une sorte d’exercice gratuit qui donnerait consistance à ce qui n’est pas palpable, il décrit une pensée anthropomorphe qui semble se dissocier du corps qui l’habite car le narrateur se tourne vers la passion de l’absolu. Dans ce cas, les deux voix qui échangent ne construisent aucun lieu commun de croyances, de réflexion. Le dialogue perd son principe dynamique de faire avancer la pensée comme si les personnages étaient privés de la faculté de penser d’une manière argumentée. Le dialogue devient hasardeux, aventureux. Il ne repose pas sur la présupposition de certaines valeurs ou normes de vérité mais sur une composante qui outrepasse tout rapport consensuel. Il n’y a rien de comparable avec les dialogues socratiques au sein desquels deux opinions s’affrontent pour faire émerger et déployer le Logos philosophique. Le dialogue des sophistes repose sur l’expérience des interlocuteurs. Même si Socrate réfute le savoir, le dialogue met à jour un postulat significatif au moyen de stratégies discursives. Les interlocuteurs blanchotiens se réfèrent rarement à un jugement réfléchi. Leur point de vue ne s’éclaire pas à la pensée de l’autre, ils se trouvent en relation avec autrui en demeurant dépossédés au plus profond d’eux-mêmes. La vérité recherchée à l’encontre de celle des dialogues platoniciens n’a rien de cathartique ou de cognitif. “Les corps parlants” n’essaient pas de démontrer ou d’exposer un point de vue mais de s’exposer eux-mêmes dans le temps de la parole. Ils s’inscrivent au sein d’une présence advenant à elle-même.

Les personnages se laissent parfois glisser sur leur erre, sur celle de leurs paroles, mais ces dernières — si anodines qu’elles pussent paraître — “font remuer la nuit” des êtres dans “un lointain intérieur” ¹⁹⁰ qui annonce parfois une partition illisible.