a. À l’heure de la révolution

Dès la fin de la guerre de 1914-1918, l’Égypte réclame son indépendance et trouve en Sa‘d ZaﾁlŽl son héraut. Né en 1856 et mort en 1927, le chef de file des indépendantistes est issu d’un milieu de notabilité terrienne. Il reçoit une éducation de type traditionnel et est le disciple d’Afﾁ…n€ et de ‘Abduh ce qui le conduit à être incarcéré après la révolte de 1882. Entre 1884 et 1918 il mène une brillante carrière occupant des postes à responsabilités : en 1892 il est conseiller à la cour d’appel, en 1906 il est ministre de l’instruction publique, en 1908 il est ministre de la Justice. c’est la lutte pour l’indépendance qui révèle une personnalité d’envergure nationale. Il constitue une délégation, wafd, de nationalistes pour aller plaider la cause de l’indépendance de son pays. Le refus de Londres est accompagné par l’arrestation du leader nationaliste et de trois de ses compagnons. La réaction égyptienne est immédiate : grèves, émeutes... c’est la « révolution de 1919 » vite réprimée. Mais ZaﾁlŽl et ses compagnons sont libérés et partent pour Paris où la conférence de la Paix entérine le protectorat britannique sur l’Égypte. Cependant, les négociations avec le Royaume-Uni continuent pour aboutir le 28 février 1922 à la proclamation de l’indépendance ⁶⁷ . Indépendance limitée car les Britanniques se réservent quatre domaines : la sécurité des communications de l’Empire britannique en Égypte, la défense de l’ Égypte, la protection des intérêts étrangers en Égypte et la protection des minorités, le Soudan.

Cette période de 1918 à 1922 est marquée par la fusion des différentes composantes égyptiennes en une seule entité, la nation. La formation du sentiment national n’est pas aisée car, si l’Égypte a les attributs d’une nation au niveau de la langue et de l’histoire, le facteur religieux a pu apparaître comme un obstacle que les Britanniques ont tenté d’instrumenter. En effet, sur le sol égyptiens sont présents une des communautés chrétiennes les plus importantes du Proche-Orient, les coptes.

Le mot « copte » recouvre des notions différentes ⁶⁸ dont nous ne retenons que celle communément admise de chrétiens d’Égypte. Si l’Égypte apparaît dans le nouveau testament dans le contexte de la fuite de la Sainte Famille (Matthieu 2, 13-15), l’évangélisation est attribuée par la tradition à Marc ⁶⁹ . Historiquement, le christianisme atteint l’Égypte au IIème siècle et donne de nombreux martyrs ⁷⁰ . L’Égypte chrétienne donne certains des plus grands noms du christianisme : Clément d’Alexandrie, Origène, Athanase... Elle est aussi le lieu de naissance du monachisme dans ses formes anachorétique et érémitique, Antoine, Pacôme et Chenouté étant parmi ses plus prestigieux représentants.

Les querelles christologiques des premiers siècles aboutissent à la proclamation de Chalcédoine de 451 à laquelle les coptes n’adhèrent pas. Ces derniers, fidèles à Cyrille d’Alexandrie, continuent à ne reconnaître qu’une seule nature, sans nier pour autant l’humanité et la divinité du Christ.

Politiquement, l’Égypte hellénistique, conquise en 30 par Octave, devient une province de l’Empire romain. C’est donc naturellement qu’elle devient byzantine avec l’avènement de l’Empire d’Orient. Ce passage ne se passe pas sans tensions tant au niveau politique que religieux, mais aussi social car la domination des « grecs » est mal vécue par les autochtones.

Durant cette période deux Égyptes se côtoient : les melkites et les monophysites, du point de vue religieux, les byzantins et les coptes d’un point de vue social. Ainsi, l’Église byzantine est privilégiée au détriment de l’Église nationale. Les relations se détériorent au VIème qui correspond à une période de décadence culturelle pour les deux communautés. C’est dans ce contexte qu’intervient l’invasion perse de 619, bientôt suivie par la conquête arabe.

Une nouvelle période commence pour les coptes avec le statut de †imm€-s dans lequel ils sont maintenus officiellement jusqu’au XIXème siècle. Les relations avec l’occupant arabe fluctuent au grè des dirigeants et sont fonction de la proportion de coptes qui passent à l’islam : les chrétiens deviennent numériquement minoritaire au milieu du XIIIème siècle. Les répercussions de la domination arabe se manifestent dans de nombreux domaines notamment dans le champ linguistique car la langue copte cesse d’être vernaculaire pour devenir une langue liturgique. La littérature copte, favorisée par les sultans ayyŽbides, devient d’expression arabe. les coptes entrent dans une phase de déclin culturel et de sclérose qui se prolonge jusqu’au milieu du XIXème siècle. Les prémices de ce que l’on appelle au XXème siècle le renouveau copte sont en germe.

La bibliographie sur la période contemporaine comporte de nombreux articles et des thèses dont deux nous seront particulièrement utiles. Généralement, ces travaux apportent peu de renseignements sur les ruraux ou le petit peuple des villes et se concentrent sur le Caire ; l’explication est à rechercher dans un déficit de sources. De même que les relations entre chrétiens et musulmans sont peu nombreuses à l’exception de la période de l’indépendance où les mêmes thèmes sont développés autour de la participation des coptes à la lutte pour l’indépendance. S’ils sont dans cette période une minorité du point de vue démographique, plus que jamais, leurs statuts restent différents de celui des autres minorités des pays musulmans. Quant aux relations internes à la communauté, aux rapports avec les missionnaires occidentaux ou encore avec l’État, ils sont très complexes et nécessitent une approche chronologique.

Les coptes sont donc une communauté chrétienne à part dans la mosaïque des chrétiens d’Orient à la fin du XVIIIème siècle : « ... les coptes cairotes – malgré leur statut de dhimmis – sont les non-musulmans les plus intégrés, par rapport aux juifs et aux dhimmis d’Orient, tant au niveau de l’habitat que de la vie professionnelle et de la vie quotidienne... ; et qu’enfin la référence religieuse copte n’a aucune portée concrète sur leurs activités professionnelles ou sur leurs pratiques sociales (au contraire des juifs ou des chrétiens syriens de cette époque). » ⁷¹ . Selon D. El Khawaga, les coptes ne forment pas une entité monolithique mais un ensemble de groupes sociaux bien distincts dont le référent religieux est l’unique dénominateur commun, et encore, d’un strict point de vue extérieur ⁷² . La proximité du rapport des grandes familles coptes et de la hiérarchie ecclésiastique avec les Mamelouks, leur vaut, à l’arrivée de l’armée ottomane en 1786, un certain nombre de représailles et de vexations ⁷³ . Ceci peut expliquer le soutien de certains coptes à Bonaparte mais aussi le départ d’autres coptes à la suite des Mamelouks ⁷⁴ .

Le dernier quart du XVIIIème siècle est marqué par l’opposition de l’Église copte à l’arrivée des missionnaires catholiques et protestants ⁷⁵ . L’Église nationale est soutenue dans sa lutte par le bras armé mamelouk ⁷⁶ . Cependant, avec les troubles que connaît l’Égypte de la fin du XVIIIème et la politique d’ouverture de MuŸammad ‘Al€ envers l’Occident, l’Église copte doit modifier sa position à l’égard des missionnaires occidentaux. Le contentieux avec les occidentaux se prolonge par le choix du vice-roi de faire appel, pour la modernisation de son État, à des experts européens mais aussi à des chrétiens syriens et non pas aux coptes ⁷⁷ . Le lien avec le pouvoir est donc en passe d’être brisé. Les coptes saisissent rapidement les enjeux de cette évolution. Ils mettent en place, dès la moitié du siècle, des écoles et investissent dans l’apprentissage des langues étrangères ⁷⁸ . La stratégie de la communauté, tant chez les élites laïques que cléricales, est d’investir les rouages du système politique naissant et de maintenir une relation avec le pouvoir ⁷⁹ . L’élite cléricale n’hésite pas à solliciter un engagement du pouvoir politique dans le fonctionnement même de l’Église ⁸⁰ . Dans le même temps, l’évolution politique de l’Égypte ouvre de nouvelles perspectives avec, notamment, la suppression en 1855 de la £immitude. Durant tout le XIXème siècle on assiste à une augmentation de la présence des coptes dans l’appareil administratif ⁸¹ dès le règne de MuŸammad ‘Al€ ⁸² . C’est aussi à cette époque que se constitue une classe de grands propriétaires terriens « à partir de l’attribution, par le khédive lui-même, de latifundias à des détenteurs d’offices gouvernementaux. » ⁸³ . Ceci n’est en fait que la continuation, selon L. Barbulesco, de la place occupée par les notables sous la domination ottomane. Les emplois traditionnels comme ceux de percepteurs ou de géomètres arpenteurs se perpétuent au niveau local ⁸⁴ . À la fin du siècle, tout en se structurant autour d’une identité communautaire, ils sont partie prenante de l’identification nationale ⁸⁵ . Cette identification nationale ne fait que se renforcer pendant la période coloniale, d’autant plus que les Anglais favorisent les musulmans ou les chrétiens orientaux dans les emplois administratifs où la présence copte était prépondérante comme les finances publiques, les impôts, la poste... ⁸⁶ . Quant aux missionnaires, pour D. El Khawaga, leur présence a conduit les coptes à fonder des écoles afin de contrecarrer leur action ⁸⁷ .

La période coloniale met les coptes en face de deux possibilités : celle d’opter pour un modèle communautaire et celle de s’engager dans la lutte anti-colonialiste ⁸⁸ . « Toute l’intégration politique des coptes encouragée par isma’€l risque de ne plus avoir de sens entre le coup porté par les Britanniques à l’État égyptien et le développement du panislamisme. » ⁸⁹ . D’où finalement le choix de l’élite de participer au nationalisme égyptien ⁹⁰ , tout en se ménageant de nouvelles modalités d’ascension sociale afin de compenser la diminution des postes au sein de l’État ⁹¹ .

La question de la participation des coptes à la vie égyptienne politique s’est donc posée dès la fin du XIXème siècle. quand les premiers partis sont fondés, les coptes participent à la vie politique par leurs journaux ⁹² . Entre 1890 et 1914, les deux principaux journaux coptes, Al-Waan et Mi™r, aux noms évocateurs (patrie et Égypte), critiquent la logique des politiques qui tendent à les exclure de la lutte pour l’indépendance ⁹³ . Cette période du tournant du siècle est riche en débats autour du concept de nation. Tant du côté musulman que du côté copte les différences et donc les divisions existent.

le congrès copte qui se réunit à Assiout en 1911 ⁹⁴ , ne réunit pas toutes les composantes de la communauté ⁹⁵ . L’orientation laïque du Congrès conduit les participants à réclamer une plus grande intégration des chrétiens dans la société égyptienne ⁹⁶ .

La « réponse » au Congrès d’Assiout intervient un mois plus tard à Héliopolis à l’initiative de personnalités musulmanes et israélites. Cette conférence se veut égyptienne et non musulmane pour affirmer l’unité de la nation égyptienne ⁹⁷ . Cette affirmation est une fin de non recevoir aux velléités de proportionnalité avancées par le Congrès d’Assiout. Pourtant les participants à ce Congrès d’Héliopolis, qui se veut national, sont en fait divisés. Pour certains, les revendications nationales dans un contexte de colonisation doivent primer et les coptes doivent se lier à ces revendications ⁹⁸ . Pour d’autres, en réaction aux revendications coptes, c’est l’identité musulmane de l’Égypte qui doit être mise en avant ⁹⁹ .

Dans la période qui précède la première guerre mondiale, les coptes sont donc divisés entre les partisans d’un modèle communautaire et ceux d’une intégration nationale. Les musulmans, de leur côté, se répartissent entre partisans d’une définition nationale intégratrice pour résister à la colonisation et partisans d’une conscience nationale dont l’islam est l’élément de base. Les Britanniques jouent de ces divisions pour se présenter en garants des minorités.

La situation change après 1918 avec l’adhésion des coptes au mouvement wafidiste. Commence alors la période de fusion des différentes composantes de la nation égyptienne qui s’étend jusqu’aux années 1930 selon une courbe décroissante. L’année 1919 symbolise l’apogée de l’union entre chrétiens et musulmans ¹⁰⁰ . Cet état de grâce se poursuit jusqu’en 1922 quand les représentants des coptes rejettent le principe de la représentation proportionnelle. Ce geste atteste de l’échec de la politique britannique fondée sur les divisions religieuses et de la force du sentiment national copte qui prime sur la conscience communautaire ¹⁰¹ . La participation des coptes à l’émancipation nationale a été décisive ; elle se poursuit dans la vie égyptienne jusqu’au milieu des années 1930.

Mais, après la période de concorde des années 1920, les années 1930 voient le réflexe communautaire se réactiver tant chez les coptes que chez les musulmans : « ...un parallélisme peut être établi entre le “ communautarisme ” copte et les mouvements de contestations islamiques, un parallélisme qui découle de la place sociale et politique, historiquement analogue des adhérents aux deux mouvements, plus qu’il ne provient d’une logique d’action/réaction de type confessionnel... » ¹⁰² . Ce choix de l’élite de concilier la communauté et le nationalisme égyptien ne peut dans ces conditions se poursuivre au-delà des années 1930. Progressivement, la participation politique des coptes est remise en cause dans un contexte d’islamisation croissante du discours politique, qui conduit les jeunes coptes à une radicalisation dans le sens d’un renforcement de leur appartenance religieuse. Cette option des jeunes scolarisés issus des « classes moyennes », ne se fait pas sans contestation vigoureuse tant de l’élite laïque que de la hiérarchie ecclésiastique ¹⁰³ . Ils sont en grande partie à l’origine du renouveau copte. Ces tensions ne sont, d’une certaine façon, que la continuation du conflit qui oppose l’élite laïque à la hiérarchie ecclésiastique. Les origines de ces tensions sont à rechercher dans la volonté des laïques de participer davantage à la vie de leur communauté, surtout après la création du ma‰lis mill€ (conseil communautaire) en 1874. Cette assemblée composée de laïques n’a, en principe, qu’un rôle consultatif ¹⁰⁴ . Cependant les tensions ne tardent pas à apparaître entre le patriarche et le conseil autour du contrôle des biens waqf-s ¹⁰⁵ . Le conflit interne à la communauté entre les tendances réformistes et les options nationalistes est très vif dès la première moitié du XIXème siècle ¹⁰⁶ .

La situation de la communauté copte est donc complexe ; elle est écartelée entre son communautarisme et son désir de participer à l’élaboration d’une nouvelle Égypte. De plus, ses orientations sont tributaires d’un contexte politique en évolution constante et qui s’oriente dans les années 1930 vers une islamisation croissante. Quant au rapport avec les autres communautés chrétiennes et, en particulier, avec les catholiques, les tensions existent dès le XVIIIème siècle et ne sont toujours pas en voie d’être apaisées. Loin d’être monolithique, le discours des coptes ne peut que s’inscrire et se décliner dans des contextes politiques et religieux évolutifs.

Leur adhésion au mouvement national facilite les négociations avec la puissance tutélaire qui conduisent, suite à la proclamation du 28 février 1922, à la promulgation le 23 avril 1923 d’une constitution ¹⁰⁷ . Cette constitution est inspirée en grande partie de la constitution belge avec un roi et un gouvernement responsable devant un parlement composé de deux chambres. L’histoire politique de l’Égypte se déroule alors autour de deux axes : l’expérience du régime parlementaire et les négociations avec le Royaume-Uni pour l’obtention de l’indépendance pleine et entière ¹⁰⁸ . À partir de ces deux questions, les alliances se font et se défont entre trois principaux protagonistes jusqu’en 1936 : le roi, les Britanniques et le Wafd ¹⁰⁹ .