B. Les pères blancs

L’initiative de la fondation des Missionnaires d’Afrique ou pères blancs, revient à l’archevêque d’Alger, Mgr Lavigerie (1825-1892) ³⁶⁶ . Un de ses grands objectifs, quand il arrive à Alger, est de ressusciter l’ancienne Église d’Afrique : « Une seule voie s’offrait pour aider un peuple entier à ne pas disparaître : retrouver la foi de ses ancêtres et devenir une nation sœur de la France chrétienne, transmettant ainsi ces mêmes valeurs jusqu’au centre du continent africain » ³⁶⁷ . Le fer de lance de cette ambitieuse entreprise est trouvé en Algérie, il s’agit des populations kabyles, chez qui persisterait un fonds de christianisation ³⁶⁸ . Ce choix des Kabyles n’est pas neutre. Il est l’écho du mythe Kabyle selon lequel l’islamisation du Maﾁrib n’aurait été que partielle sur les tribus montagnardes et plus particulièrement sur les Kabyles ³⁶⁹ . Ces derniers auraient maintenu un patrimoine chrétien qu’il ne resterait qu’à réactiver. Toute une littérature se construit alors cherchant à déceler un certain crypto-christianisme dans les coutumes et qui met en exergue surtout les différences entre les Kabyles et les habitants arabisés de la plaine. Il nous est apparu curieux que ce raisonnement sur les Kabyles n’ait pas été appliqué aux autres tribus montagnardes du Maﾁrib. D’autre part, les habitants de la plaine sont aussi dans leur écrasante majorité des Berbères et non des Arabes. Ces derniers n’ont pu pratiquer de politique de colonisation de peuplement et se sont généralement installés dans les villes. De plus, les particularités de l’islam kabyle peuvent se retrouver dans d’autres populations, sous d’autres formes, tant il est vrai que l’islam maghrébin présente ses propres caractéristiques et ce jusqu’à nos jours.

Quoi qu’il en soit, l’imaginaire constitué autour du mythe kabyle a été suffisamment porteur pour inciter l’archevêque d’Alger à entreprendre une évangélisation. Cette politique est poursuivie par ses héritiers comme en témoigne l’importance des installations des pères en Kabylie en comparaison du reste de l’Algérie ³⁷⁰ . L’archevêque en appelle toutefois à la prudence face à des autorités françaises hostiles à tout prosélytisme religieux ³⁷¹ . Il fonde la Société des Missionnaires d’Afrique lors de la grande famine de 1866 qui touche l’Algérie ³⁷² . Il revient aux jésuites dans les premières années de prendre en charge la formation des futurs missionnaires ³⁷³ . En 1874 se tient le premier Chapitre de la Société des Missionnaires d’Afrique qui se présente comme une société de prêtres séculiers s’engageant par serment au service de la mission ³⁷⁴ . Ils se doivent de partager les conditions de vie de leur pays de mission en ce qui concerne le logement, la nourriture, le vêtement et la langue. Le projet se heurte d’emblée à de nombreuses difficultés matérielles dont l’apprentissage des langues arabe et kabyle par les missionnaires. Cette volonté d’intégrer le milieu se rattache à la doctrine paulienne du « tout à tous » dont se réclame la spiritualité missionnaire. Dans le même temps, Lavigerie souhaite susciter chez ses missionnaires le désir d’une vie spirituelle profonde ³⁷⁵ .

La fondation des pères blancs est aussi conditionnée par la famine et plus particulièrement par la nécessité de prendre en charge les orphelins ³⁷⁶ . L’une des principales manifestations de cette prise en charge est la constitution de deux villages chrétiens, Saint-Cyprien et Sainte-Monique, afin de fournir aux arabes chrétiens les moyens de leur survie en milieu rural et autochtone. Les villages doivent servir de modèle aux populations musulmanes des environs et susciter, sur le long terme et sans le recours à un apostolat direct, des vocations. L’encadrement de ces villages est assuré par des missionnaires qui doivent aussi visiter les populations musulmanes ³⁷⁷ , mais bien souvent ils ne le peuvent pas. En revanche, la rencontre avec les musulmans est prévue à l’école et à l’hôpital. L’école ne rencontre pas dans les premières années un grand succès à la différence de l’hôpital ³⁷⁸ . Le problème de l’enseignement dans l’Algérie coloniale est complexe. Si, dans un premier temps, les populations soumises refusent d’envoyer leurs enfants à l’école française, vers le début du XXème siècle un changement s’opère dans les mentalités, en particulier chez les Kabyles : l’étude du français apparaît alors comme un gage de réussite sociale.

L’expérience des villages chrétiens n’est pas renouvelée. En 1876, Lavigerie y met un terme car financièrement la gestion de ces villages s’avère onéreuse et parce que ces noyaux d’arabes chrétiens ne réussissent pas à constituer les pôles religieux espérés par l’archevêque ³⁷⁹ . Les causes de ce manque de rayonnement sont peut-être à rechercher du côté des chrétiens arabes qui ne constituent pas le modèle attractif escompté, mais aussi du côté des populations musulmanes peu disposées à la conversion. Lavigerie ne maintient qu’un personnel minimum dans ces deux villages et réoriente les missionnaires vers la Kabylie et le Sahara ³⁸⁰ . Trois communautés s’installent en Kabylie bientôt suivies par d’autres.

l’archevêque d’Alger nourrit un projet plus vaste encore, celui de faire de l’Algérie une porte ouverte sur l’intérieur du continent : « C’est dans cette perspective qu’il demanda et obtint la délégation apostolique pour le Sahara et le Soudan » ³⁸¹ . Une nouvelle orientation est donnée à la Société des missionnaires d’Afrique, même si Lavigerie demeure préoccupé par la terre d’islam comme en témoignent ses initiatives vers la Tunisie ³⁸² et aussi, de manière moins directe, l’installation des pères blancs à Sainte-Anne de Jérusalem ³⁸³ . Le développement de la société s’est fait pendant les années Lavigerie en conformité avec les idées du fondateur sur la mission. Il ne peut la concevoir que par étapes, tant pour les musulmans que pour les Noirs, entre lesquels il n’opère pas de véritable distinction comme en témoignent ses Instructions ³⁸⁴ .

Dans un premier temps, l’objectif consiste à gagner les cœurs afin de changer le milieu. Pendant cette phase, aucun prosélytisme n’est permis et il est interdit de parler de religion tout en se présentant comme homme de Dieu. Concrètement l’action doit se manifester à travers les écoles et les dispensaires. Dans un deuxième temps, renouant avec les pratiques de l’Église primitive, il rétablit le catéchuménat. Il le subdivise en une période d’instruction, le postulat, d’un ou deux ans durant lesquels aucun des mystères chrétiens ne doit être abordé et où le postulant n’est pas admis au culte. pendant la deuxième période qu’on aborde le catéchuménat à proprement parler. Durant deux ans les mystères chrétiens tels que l’Incarnation, la Trinité, la Rédemption sont enseignés mais il est encore interdit de parler des sacrements à l’exclusion de celui du baptême. Une fois baptisé, il est alors possible d’exposer les autres sacrements comme moyens pour mener une vie chrétienne ³⁸⁵ .

L’objectif n’est donc pas de baptiser mais de gagner les cœurs. Le cardinal ne souhaite pas dépasser ce stade en Afrique du Nord avant longtemps, même s’il lui arrive ponctuellement de déroger en acceptant le baptême d’adultes, mais il s’agit là d’exceptions. Sa démarche ne fut pas toujours comprise par ses missionnaires et ce, même de son vivant ³⁸⁶ . Le fond du débat est d’ordre théologique : le cardinal ne semble pas faire du baptême la condition sine qua non du salut. C’est là l’une des rares explications possibles pour justifier ses réticences face au baptême. De plus, Lavigerie, très sensible à l’univers culturel de l’islam, redoute les apostasies qui ne peuvent, pense-t-il, qu’avoir lieu dans un milieu non préparé aux conversions au christianisme. L’expérience des villages chrétiens s’étant soldée par un échec, selon lui, il ne faut envisager de baptême que si les convertis demeurent dans leur milieu d’origine. Il refuse d’en faire des assistés tributaires de l’aide permanente des missionnaires et vivant dans un monde à part.

La période qui s’ouvre après la mort de l’archevêque d’Alger est difficile à reconstituer dans le détail dans la mesure où aucune synthèse n’est disponible actuellement ³⁸⁷ . Nous aborderons seulement les lignes de forces qui nous permettrons de mieux saisir la période qui nous intéresse.

Dans les années qui suivent la mort du fondateur, l’avenir même de la mission en Afrique du Nord semble hypothéquée. La fin du XIXème siècle est caractérisée par une tension croissante entre l’Église et l’État français qui aboutit à la séparation de 1905. Certes, la loi n’est pas appliquée dans toute sa rigueur en Algérie, mais elle entraîne malgré tout certaines modifications ³⁸⁸ . Les missionnaires d’Afrique se sentent aussi menacés par la législation française contre les congrégations ³⁸⁹ . À ces éléments extérieurs s’ajoutent les divisions internes qui pourraient mettre en péril la mission auprès des musulmans. Les divergences viennent du contraste entre l’essor de la mission en Afrique Equatoriale et les faibles succès rencontrés en Afrique du Nord, alors que se pose un problème de personnel ³⁹⁰ et donc de priorités à établir. En outre, le cardinal n’avait rédigé que des constitutions provisoires et il faut attendre le Directoire de 1914 pour que les problèmes de l’apostolat, abordés pour le monde musulman lors du Chapitre de 1912, soient tranchés. dès la mort de Lavigerie, des changements dans la pratique missionnaire apparaissent. En 1894, le père Malfreyt, provincial d’Algérie-Kabylie (1894-1897) envisage de passer à la deuxième phase de l’évangélisation ³⁹¹ . Il préconise, conformément au Chapitre de 1894 sur la Kabylie, d’assurer une instruction religieuse à tous ceux susceptibles d’y être sensibles : « Le temps de la sage réserve imposée jadis par notre vénéré Fondateur, Son Eminence le Cardinal Lavigerie semble fini » ³⁹² . La rupture avec la période précédente est manifeste. Plus qu’une révolution dans les conceptions de l’apostolat, n’est-ce pas l’expression officielle de pratiques ou du moins de velléités jusque là tues ? L’émulation avec les confrères d’Afrique équatoriale a dû faciliter cette nouvelle optique et ainsi donner aux jeunes missionnaires le sentiment plus clair d’œuvrer pour la mission.

Dans la pratique, les supports de l’action ont peu différé. Écoles, dispensaires et visites à domicile constituent toujours les vecteurs de l’apostolat. L’école reste le lieu privilégié pour préparer la mission car, à travers les internats, il est possible d’instruire de jeunes gens si leur famille est consentante ³⁹³ . Des conversions ont lieu comme le rappelle la conférence de Boh Noh de 1937 ³⁹⁴ . Le succès numérique n’est pas très important, mais il faut tenir compte du petit nombre de missionnaires présents pour avoir une idée juste du travail apostolique. Toutefois les interrogations demeurent quant aux raisons de l’échec de l’évangélisation des musulmans. Les problèmes soulevés dans notre période sont déjà en germe : comment concilier l’intégration au milieu, qui doit passer par la maîtrise de la langue, et les attentes de populations pour une instruction en français ? que faire de convertis désormais exclus de leur milieu d’origine ? Quelle part accorder aux traditions locales ?

Dès lors, la mission auprès des musulmans ne semble plus obéir à des règles communes et se caractérise par le manque d’unité. Toute les tendances peuvent s’exprimer comme le signale le père Vidal à Mgr Livinhac ³⁹⁵  : « Les uns prétendent qu’il faut d’abord détruire l’islamisme dans l’âme du Kabyle avant d’y asseoir l’Evangile. D’autres disent qu’il faut instruire, car la vérité par elle-même chasse les ténèbres [...] » ³⁹⁶ .

Face à cette profusion des orientations, le Chapitre de 1912 décide de se donner une ligne cohérente. outre l’élection d’Henri Marchal comme assistant du supérieur général, le Chapitre rappelle l’un des principes clés du fondateur : le but n’est pas de baptiser des individus mais de former une société chrétienne. C’est la voie sur laquelle s’engagent les pères blancs, mais elle n’est pas celle qui a les faveurs de tous les pères comme nous le verrons ultérieurement.

Un travail plus documenté sur cette période qui va de la mort de Lavigerie à la fin de la première guerre mondiale, permettrait seul de connaître l’évolution de ces débats car nous n’avons pu aborder que les grandes lignes ³⁹⁷ . Il nous semble cependant que nous retrouvons tous ces éléments dans la période que nous étudions.