b. Les femmes

Leur situation est considérée comme déplorable à cause de la polygamie et de la répudiation. Telles qu’elles sont comprises par les occidentaux, elles renvoient à l’image de la situation d’infériorité de la femme musulmane. La condition que leur réserve la société est souvent attribuée à l’islam. Il arrive que des auteurs parviennent à introduire des nuances et à distinguer la coutume de la religion. Pour l’Algérie, il n’est pas rare que la condition de la femme kabyle soit distinguée de celle de la femme arabe, notamment sur les questions relatives à l’héritage. Sur ce sujet, les Kabyles sont fidèles au droit coutumier et non pas aux prescriptions islamiques ⁷⁸⁶ . Cependant, la distinction entre coutume et religion est très difficile à opérer pour les missionnaires et même pour les orientalistes car les populations elles-mêmes ne sont pas toujours en mesure de la faire.

L’infériorité de la femme musulmane ne se manifeste pas seulement sur le plan social mais aussi dans le domaine religieux. L’infériorité dans les actes cultuels est manifeste pour les religieuses comme en témoigne, selon eux, une pratique de la prière réservée « officiellement » aux vieilles femmes : « Un des privilèges “de la vieille” est le droit de prier officiellement. Jusque là la femme est indigne d’offrir à Dieu la grande prière ; sans doute elle est tenue au jeûne rigoureux du “ramadan”, mais destinée à être reléguée, comme les chiens, à la porte du paradis ⁷⁸⁷ , elle doit, pour nommer Dieu, user d’un autre vocable que celui dont se sert l’homme... » ⁷⁸⁸ . Il semble qu’il soit interdit aux femmes de prier avant un certain âge. Où la sœur Marie-André du Sacré-Cœur a-t-elle pris ce renseignement, nous ne le savons pas, car à notre connaissance ni le Qur’…n, ni le —ad€ﾐ n’interdisent à quiconque de prier, bien au contraire. En revanche, que les femmes ne s’engagent dans la pratique de la prière rituelle que tard dans l’âge est un fait que Marie-Andrée, sœur blanche, a pu constater. il ne s’agit en aucun cas d’une prescription religieuse mais de pratiques ⁷⁸⁹ . Sur ce sujet de la prière pratiquée davantage par les hommes que par les femmes nous avons à faire au phénomène inverse d’une spiritualité catholique méditerranéenne où la pratique féminine est beaucoup plus forte. La vie religieuse de la femme musulmane se résume à la pratique du rama£…n. La femme est donc en situation d’infériorité y compris dans la pratique religieuse. Les propos de sœur Marie-Andrée quant à l’entrée de la femme musulmane au paradis sont curieux : il n’existe pas de différence entre les sexes sur cette question dans l’islam.

de quoi est donc constituée la religiosité de la musulmane pour une sœur blanche ? D’un amalgame de croyances à caractère superstitieux ⁷⁹⁰ . En atteste les mesures qu’elle prend pour avoir un enfant, unique modalité pour le maintien au sein de la famille de son époux et seule voie pour avoir un statut social ⁷⁹¹ . Un univers angélique régit les premiers mois de l’enfant ⁷⁹² et il faut le protéger des ‰inn-s et autres menaces ⁷⁹³ . L’innocence des enfants est supposée leur conférer des pouvoirs particuliers ⁷⁹⁴ . La femme arabe apparaît comme démunie de toutes références religieuses islamiques précises et semble composer sa religion à partir de bribes disparates. À partir d’un fonds musulman, les anges et les ‰inn-s, un ensemble d’autres croyances se greffent. la femme ressent le besoin de se protéger dans une société où sa place n’est jamais garantie. Un autre document ⁷⁹⁵ dresse aussi le portrait religieux de ces femmes en distinguant les savoirs, des pratiques. Le savoir se résume à la šah…da et à la crainte de Dieu ⁷⁹⁶ . « La pratique de la religion ne tente pas les jeunes. Seules les superstitions tiennent lieu de pratiques [...] » ⁷⁹⁷ . Il apparaît très difficile de distinguer entre religion et survivances ancestrales ⁷⁹⁸ . Le futur époux ne semble pas manifester d’intérêt sur les convictions religieuses de sa future femme ⁷⁹⁹ , « tout au plus s’inquiète-t-il de sa religiosité, symbolisée pour lui dans la conservation de la virginité » ⁸⁰⁰ . L’auteur de l’article ne développe pas plus longuement les aspects religieux de la femme musulmane.

Cette question retient toutefois l’attention des missionnaires car un questionnaire est élaboré en 1936 : « Enquête sur la mentalité tunisienne, la religion de la femme tunisienne » ⁸⁰¹ . Pourquoi cet intérêt pour la femme tunisienne ? Offre-t-elle une plus grande possibilité de conversion, est-elle plus facilement accessible au message évangélique car peu islamisée ? La conversion des mères serait-elle le moyen de s’assurer celle des enfants à une date où, il faut le rappeler, convergent toutes les nouvelles initiatives en matière de conversion des musulmans ? Ou cette étude n’est-elle qu’ethnologique, sans perspective missionnaire immédiate ?

Le questionnaire se présente en vingt-quatre pages dactylographiées dont quatre pages, de la page deux à la page cinq, sont consacrées à la religion. Les sections suivantes sont consacrées aux superstitions. Ce rapport de un pour cinq pourrait se décrypter comme une visualisation de la proportion de la religion musulmane dans la religiosité des femmes. La section sur la religion de la femme tunisienne se divise en trois parties : la place de la femme dans la religion musulmane, les notions religieuses reçue et sa vie religieuse.

La formulation des questions de la première partie appelle les réponses précédemment développées. La deuxième série de questions porte sur les modalités de la transmission du savoir religieux : à l’école, par les livres, par la famille. Dans ce paragraphe on s’intéresse aussi aux principales idées sur Dieu et à la conception du péché. Ce type de question n’a, selon nous, rien de spécifique aux femmes. Dans la troisième section, sur la vie religieuse, les grands actes cultuels sont abordés : la prière, le jeûne, le pèlerinage, l’aumône et les sacrifices. Les questions sur les piliers de l’islam se répètent selon une structure identique : âge, fréquence, sens profond et regard de la société. À l’exception du pèlerinage, les documents que nous avons déjà exploités ont apporté des réponses identiques. On trouve aussi des questions sur les sacrifices qui entendent mettre en évidence des pratiques superstitieuses : « En quelles circonstances l’immolation d’une victime est-elle requise p.ex. : fondation d’une maison, puit, naissance d’un enfant, mort... en témoignage de reconnaissance, pour obtenir une faveur ?

Qu’immole-t-on ? (qd. immole-t-on une poule ou un coq ?)

Que dit-on en immolant ?

Quel est l’effet de l’immolation ? » ⁸⁰² .

Ce passage peut être mis en parallèle avec l’article de Demeerseman sur le culte des saints en Kroumirie.

Un constat s’impose à la lecture du questionnaire il donne le sentiment d’avoir orienté la rédaction d’un article de l’ ibla de juillet 1937, « Croyances et coutumes féminines autour de la première enfance ». Ainsi à la question : « Quand un garçon naît après quatre filles n’est-il pas fatal que l’un des deux parents père ou mère meurt ? » ⁸⁰³ , l’article répond :« Si un garçon naît après quatre filles, il est bien probable que le père ou la mère mourra, à ce que l’on croit dans certains milieux » ⁸⁰⁴ . Néanmoins la nature des interrogations démontre une connaissance directe de la société dans laquelle elles surgissent.

Parallèlement aux croyances et aux rites, les missionnaires s’intéressent à la morale que peuvent générer ces pratiques. Leur analyse de la moralité se fait à deux niveaux car ils considèrent, très souvent, que le fondateur de l’islam se trouve à l’origine de cette morale, qu’il constitue l’exemple par excellence. En d’autres termes, la morale des musulmans découlent de celle de leur prophète. Ils élaborent les grands traits de la morale de MuŸammad à partir de la valeur qu’ils accordent à son prophétisme et à ses rapports avec les femmes.