a. Soliloquium

Le constat de la faiblesse numérique des missionnaires a été dressé quand nous avons précédemment traité de l’état des lieux de la présence des missions catholiques en terre d’islam. Sur cette faiblesse numérique ¹¹²³ se greffent des déplacements fréquents qui empêchent toute insertion durable dans le milieu. Le constat est récurrent : les missionnaires ne restent que peu de temps sur place ¹¹²⁴ . Les rotations sont importantes : « Tagmout Azouz a vu depuis 1919 défiler 21 missionnaires-prètres, parmi lesquels certains ont fait plusieurs passages. Aucune œuvre sérieuse n’est possible dans ces conditions. » ¹¹²⁵ À ces questions quantitatives s’ajoutent des problèmes de compétences qui se résument en trois points : l’ignorance de la langue, de l’islam et de la société indigène.

Pour la langue la situation est encore délicate au début des années 1930, du moins si on se réfère à des exemples ponctuels qui nous semblent révélateur de l’état général : dans une station de Kabylie en 1930 sur trente missionnaires, six maîtrisent le kabyle à la perfection ou de manière satisfaisante dont quatre qui n’exercent plus d’apostolat au dehors, les autres soit vingt-quatre personnes ignorent totalement la langue ¹¹²⁶ . en 1932 la situation n’a guère évoluée car sur trente-trois missionnaires, trois connaissent bien la langue, cinq la connaissent assez bien, neuf en ont une petite connaissance, sept très peu, neuf pas du tout ¹¹²⁷ . La situation est identique au Sahara puisque sur dix-sept missionnaires, six possèdent l’arabe, quatre le possèdent suffisamment pour traiter de choses courantes, quatre connaissent quelques mots et quatre autres ne savent rien ¹¹²⁸ . Or, pour la plupart, indique Mazé ¹¹²⁹ , ces pères sont au Sahara depuis plusieurs années. Ni l’arabe, ni le kabyle ne sont maîtrisés par les missionnaires. Quelle explication avancer quand on sait qu’ailleurs les pères blancs se sont distingués par leur capacité à apprendre les langues des populations qu’ils rencontraient ? Pourquoi alors qu’ils sont présents depuis la fin du XIXème siècle en terre d’islam n’ont-ils pas appris le kabyle et l’arabe ?

Il est certain que les instances dirigeantes des missionnaires d’Afrique n’ont pas mis en place les structures adéquates à l’enseignement des langues arabe et kabyle. Une étude du cursus des études des pères blancs permettrait d’apporter un éclairage sur la formation des missionnaires, notamment dans les matières linguistiques. Il semble, à lire les documents des archives, qu’à aucun moment l’enseignement des langues ne soit prévu et que les missionnaires doivent se former de manière empirique sur le terrain.

Pour faire face à cette situation, des pères blancs ont tenté de réagir car parmi eux certains sont conscients des lacunes de leurs confrères en matière linguistique. Pour tous il faut que la langue vernaculaire devienne une langue maternelle. l’objectif, des pères blancs comme des jésuites, n’est pas de connaître suffisamment la langue pour entrer en contact avec les populations, mais d’être aussi capable d’aborder tous les sujets de conversation quel que soit l’interlocuteur, de faire des sermons, d’écrire dans des revues... en d’autres termes de s’approprier la langue ¹¹³⁰ . Ils proposent donc des programme d’apprentissage. Il faut noter qu’il s’agit, à l’exception de l’ibla, d’initiatives individuelles. À aucun moment, avant la fin des années 1930, on ne trouve de directives imposées par la hiérarchie. le but est alors difficile à atteindre faute d’une organisation générale qui prenne tout en main.

Du côté des missionnaires d’Afrique, c’est Weinachter ¹¹³¹ qui met en place en 1930 des cours de kabyle de trois semaines à un mois, durant l’été, à l’intention de jeunes missionnaires ¹¹³² . deux ans plus tard, il dresse un constat : « 4 essais pour lancer les missionnaires dans l’étude de la langue n’ont donné que des résultats insuffisants » ¹¹³³ . En 1938 l’improvisation semble toujours la règle car il n’existe pas de maison spécialement destinée à assurer la formation des pères kabylisants. Mazé propose que la station de Ouarzen accueille de jeunes pères pendant trois ans au cours desquels ils feront plusieurs stages de formation ¹¹³⁴ . Le programme qu’il envisage couple apprentissage de la langue et initiation à l’islam à raison d’une heure par jour de kabyle et de deux conférences sur l’islam chaque quinzaine. Les deux premières années de la guerre interrompent ces initiatives et il faut attendre le 15 septembre 1940 pour voir les cours reprendre au poste de Ouaghzen sous la direction de Landru : c’est la naissance du Centre d’études berbères (ceb) ¹¹³⁵ .

Nous sommes loin du programme établi par Marchal pour l’ibla en 1933 ¹¹³⁶ , même si nous ne savons pas dans quelle mesure il a été suivi : neuf heures d’arabe moderne, cinq heures d’arabe parlé, quatre heures de Qur’…n, une heure d’histoire musulmane, une heure de littérature arabe, une heure de grammaire, une heure de —ad€ﾐ, une heure de théodicée, une heure de christologie, une heure de développement écrit, cette programmation est hebdomadaire ¹¹³⁷ . À partir de 1938, un šay¢ vient trois heures par semaine donner des conférences en arabe ¹¹³⁸ .

ce programme ambitieux ne touche que peu de missionnaires car le nombre de pères qui passent par l’ibla avant la seconde guerre mondiale n’est pas très important. À partir des diaires de l’institut nous avons trouvé les chiffres suivant : en octobre 1928, trois pères étudient à l’ibla : Py qui entre en 2ème année, Demeerseman en 2ème année et Lepers en 1ère année ; en octobre 1929 ils sont deux étudiants ; le diaire du premier janvier 1932 fait état de deux étudiants en 1ère année et de deux étudiants en 2ème année ; en octobre 1932 ils sont sept dont un en 1ère année, trois en 2ème année et un en 3ème année ; leur nombre augmente en octobre 1938 car ils sont cinq en 1ère année et quatre en 3ème année ¹¹³⁹ .

Cette faiblesse des chiffres est renforcée par les départs de pères en cours d’année : « Nouvelle inattendue. Une lettre de la maison mère annonce au Père Lepers qu’il est nommé à Laghouat. [...] Le Père ne s’y attendait pas et espérait pouvoir commencer un peu sérieusement l’étude de l’arabe. Sa première année n’a été qu’une préparation nécessaire mais rudimentaire. Il devra partir après Noël. » ¹¹⁴⁰ . L’absence de concertation au niveau des instances dirigeantes constitue un des freins à la formation des missionnaires. Il semble curieux qu’à aucun moment des directives claires n’aient pas été données pour assurer la formation linguistique des jeunes missionnaires. Individuelles et non coordonnées, ces initiatives sont vouées à l’échec. Pourquoi la prise en charge n’a-t-elle pas été assurée de manière collective par la Société des Missionnaires d’Afrique ? Empirisme dans la méthode et manque de collaboration sont les caractéristiques de la formation pour la mission auprès des musulmans chez les pères blancs. Alors que la société a été fondée à cet effet, il semble que très tôt l’Afrique Noire a primé dans les préoccupations des dirigeants. cette orientation est-elle venue de la base ou du sommet ? ¹¹⁴¹ L’apostolat en terre d’islam apparaît probablement ingrat à de jeunes missionnaires animés par un zèle apostolique qui s’avère impossible à mettre en pratique à une échelle comparable à celle de l’Afrique Noire.

Le déficit dans les connaissances se manifeste aussi en islamologie et des initiatives individuelles ont tenté d’y remédier, mais elles n’ont pas été relayées par la hiérarchie. De nombreux programmes de travail sont mis au point chez les jésuites comme chez les pères blancs. Ces derniers n’étant pas très structurés nous ne les présentons pas. Chez les jésuites des préoccupations intellectuelles concernant la formations des jeunes missionnaires existent dès la fin des années 1920. À leurs côtés se multiplient des plans d’études arabes et des plans pour des manuels d’islamologie ¹¹⁴² . La multiplication de ces initiatives est à rechercher, selon nous, dans la volonté de réagir contre l’empirisme de la formation des arabisants et pour introduire une méthode scientifique dans l’apprentissage de l’arabe. des jésuites décident de se tourner vers l’Université et les écoles spécialisées ¹¹⁴³ . Par souci de clarté nous distinguons les projets de manuels des études à proprement parler.

Les projets de manuel qu’ils soient de Catrice ou de eti via Declercq ¹¹⁴⁴ , présentent des points commun quant à leur trame générale. Tous se proposent de s’intéresser à l’islam contemporain ¹¹⁴⁵ . Ils entendent présenter un état des lieux de la situation, souligner la diversité de l’islam et insister sur les nouveaux courants. Le second point de convergence entre les projets de manuel est l’importance qu’ils accordent aux relations entre christianisme, bien souvent occidental, et islam. Leur intérêt se concentre sur l’histoire mais aussi sur l’actualité de l’apostolat auprès des musulmans. Les aspects historiques des relations islamo-chrétiennes sont rappelées à travers l’évocation de grands noms du christianisme qui ont apporté leur contribution de Jean Damascène à Charles de Foucauld ¹¹⁴⁶ . Ces manuels ne sont pas des ouvrages scientifiques mais des livres de bonne vulgarisation qui visent à diffuser un savoir minimum nécessaire à une bonne compréhension des réalités musulmanes. À qui peuvent-ils être destinés ? Rien n’est indiqué à ce sujet mais tout un panel d’individus peut être concerné, du futur missionnaire au lecteur d’En Terre d’Islam. L’élaboration du manuel est partie du constat de l’absence de ce type de littérature intermédiaire.

Si l’allure générale de ces projets de manuels laisse penser à de la vulgarisation de bonne qualité, il en est autrement des plans d’études arabes. les deux programmes que nous avons trouvés, attestent d’un niveau scientifique élevé. Le plan de Ronzevalle préconise d’aborder les antiquités arabes, les origines musulmanes, le fiqh, la rhétorique, la prose ornée, la philosophie, la dogmatique et bien sûr le Qur’…n et le —ad€ﾐ. La bibliographie qu’il soumet est pour l’essentiel, à une seule exception celle d’Ibn ¼aldŽn, constituée par des auteurs antérieurs au XIIIème siècle. ce choix reflète la périodisation des orientalistes qui considèrent qu’après cet « âge d’or » la pensée musulmane entre dans une période de décadence dont seules quelques personnalités émergent. ce programme n’envisage à aucun moment l’étude de la mystique ou de la littérature ou encore de l’islam contemporain. Il est conforme aux programmes des universités musulmanes et reproduit l’organisation traditionnelle du savoir islamique. Les ouvrages indiqués ne sont pas traduits, ce qui suppose que ce programme est destiné à des personnes ayant une maîtrise parfaite de l’arabe. L’autre document qui expose un plan d’études, la lettre du 7 octobre 1934, donne des indications plus pragmatiques sur l’organisation des études puisqu’il se base sur les cours de la Sorbonne et de l’Ecole des Langues Orientales. La diversité des sujets est dans ce cas plus importante puisqu’il est prévu de la littérature, du dialecte, de la théologie qur’…nique, de la sociologie musulmane, de la mystique musulmane, de la philologie et de l’histoire. Les enseignements sont dispensés dans quatre lieux : la Sorbonne, l’Ecole des Langues Orientales, l’Ecole des Hautes Études et le Collège de France (où il est conseillé de suivre les cours de Massignon et de Marçais). Ce programme s’apparente à la grande tradition française de l’orientalisme qui allie langue et civilisation. il s’adresse à des jésuites destinés aux pays musulmans qui n’ont pas au sein de la Compagnie d’autres modalités pour se former. En fait, pour les jésuites de Fourvière (Province de Lyon) destinés aux missions du Proche-Orient, existe la possibilité de se former en islamologie grâce à la revue eti Lyon accueille au début des années 1930 la rédaction de la revue En Terre d’Islam ¹¹⁴⁷ . L’ambition de la revue est, entre autre, de « devenir pour les catholiques ce que le Moslem World (sic) est pour les protestants » ¹¹⁴⁸ . Dans un document non daté et non signé, « En Terre d’Islam Utilité pour le scolasticat » ¹¹⁴⁹ , l’auteur déplore de n’avoir pas disposé d’un séminaire spécialisé pour les missionnaires destinés au monde musulman. « Or, la Revue e.t.i . paraît un moyen particulièrement apte à remédier à ce déficit grave (Alors même que nos missionnaires n’auraient pas à s’occuper directement de la conversion des musulmans. Ils vivront en terre d’Islam, ils auront à causer avec des musulmans et peut-être surtout à réformer bien des préjugés “de race” autour d’eux. » ¹¹⁵⁰ . Il ne nourrit aucune illusion sur l’efficacité d’une telle solution étant donné le faible nombre d’heure que les intéressés vont consacrer à la revue.

Cette suggestion a dû être appliquée car une équipe de scolastiques assiste le directeur de la revue et se chargent de suivre les événements en terre d’islam, chacun étant chargé d’un pays particulier ¹¹⁵¹ . Leur incombe aussi « de faire, sur un sujet d’Islam, (ordinairement théologie comparée ou exégèse coranique ), leur travail pratique de l’année, qui est publié dans la revue, s’il le mérite » ¹¹⁵² . Le directeur de la revue est en outre chargé de la formation des futurs missionnaires en terre d’islam et leur dispense dans ce but des cours d’islamologie et assurent les travaux pratiques au scolasticat ¹¹⁵³ . La revue est intimement liée comme nous venons de le voir au scolasticat de Fourvière.

Contrairement à ce qui est généralement admis la fondation de la revue eti n’est pas à attribuer, si l’on se réfère à un document trouvé aux archives des Missionnaires d’Afrique ¹¹⁵⁴ et à un document trouvé chez les jésuites de Vanves ¹¹⁵⁵ , à l’abbé Jules Declercq. En effet, dans une note rédigée d’après les renseignements donnés par le père Etienne, résidant à Tizi Ouzou en 1946 et économe de Dra el-Mizan ¹¹⁵⁶ , c’est le père jean Delmer qui a eu l’idée de lancer ce périodique : « Il voulait communiquer à d’autres les idées (les siennes et les autres) relatives à l’apostolat en Afrique du Nord et spécialement en Kabylie. » ¹¹⁵⁷ Les deux premiers exemplaires s’intitulaient les Khouan de sidna Aïssa ¹¹⁵⁸ , le troisième et le quatrième Vers le règne du Christ en terre d’Islam ¹¹⁵⁹ et c’est à partir du cinquième numéro que la revue trouve son titre définitif d’En t erre d’Islam. Delmer avait la direction et la responsabilité de la revue ¹¹⁶⁰ . Il était assisté par des rédacteurs dont Marchal, Justrobe et Etienne ¹¹⁶¹ . Mais, « le périodique fut aussitôt critiqué. Le P. delmer se découragea, certains abonnés lui renvoyant les numéros avec des expressions assez peu polies. Il demanda la mission de l’Equateur. La revue fut alors reprise par l’abbé Declercq et sous son nom, il s’intitula directeur fondateur, dirigée par les jésuites de Lyon. » ¹¹⁶² Il faut attendre 1928 pour que les jésuites de Fourvière prennent en charge la revue et 1933 pour que le transfert se fasse à Lyon ¹¹⁶³ .

Dès 1928 les jésuites sollicitent des collaborateurs et des membres pour constituer le comité de rédaction ¹¹⁶⁴ . Focà accepte ¹¹⁶⁵ tout en émettant quelques réserves : « Il y a sûrement de l’imprudence et du danger à livrer au public français peut-être peu sympathique et surtout à des musulmans nos plans, nos industries, nos espoirs ou on devrait se résigner à rester dans le vague » ¹¹⁶⁶ . ni les pères Marchal ¹¹⁶⁷ , Giacobetti ¹¹⁶⁸ , Sallam ¹¹⁶⁹ , et Demeerseman ¹¹⁷⁰ n’acceptent de collaborer faute de temps ¹¹⁷¹ . Ces prise de positions n’empêchent pas des pères blancs d’écrire dans la revue notamment Marchal et Focà. De même qu’un jésuite comme Lammens refuse d’écrire dans la revue car il écrit avoir beaucoup de travail ¹¹⁷² .

À partir d’octobre 1933 la revue passe entièrement à Fourvière suite à la rencontre à Alger entre Declercq et de Bonneville alors provincial de Lyon ¹¹⁷³ . Ce dernier confie la direction à Janot, professeur de dogme au scolasticat de Fourvière ¹¹⁷⁴ . La revue est d’abord imprimée à Paris par la maison Dillen, puis à Lyon en 1935 chez Besacier ¹¹⁷⁵ .

Le passage de la revue des pères blancs aux jésuites a eu des incidences sur la ligne éditoriale. Il n’est plus seulement question de l’Afrique du Nord. Cette installation en France donne une nouvelle orientation à la revue. D’un bulletin de liaison entre missionnaires préoccupés par le prosélytisme, elle devient un organe d’études et d’informations sur l’islam et les pays musulmans.

Elle subit deux modifications successives : en 1934 la deuxième série voit le jour et comporte des articles de fonds (études sur des points de culture, de religion, d’histoire, d’ethnographie, etc.) et des chroniques sur les pays musulmans, la revue est alors bimestrielle ; en 1938 la troisième série débute avec une parution trimestrielle et des chroniques mensuelles publiées à part. Dès 1934, la revue est patronnée par des personnalités issue de tous les milieux : civil, militaire et ecclésiastique ¹¹⁷⁶ .

Pour mener à bien son travail la revue s’est dotée d’un fichier, d’une bibliothèque et d’un archivum ¹¹⁷⁷ . les frais de la revue incombe à la province de Lyon. Son directeur assure toutes les charges d’un responsable de revue et s’occupe, comme nous l’avons déjà écrit, des scolastiques destinés à la terre d’islam qui participent à l’élaboration de la revue ¹¹⁷⁸ . Mais « Le principal inconvénient de cette organisation, c’est que les scolastiques chargés d’une chronique doivent, au bout de 2 ou 3 ans, c’est-à-dire quand ils sont bien au fait de leur pays, quitter la maison ou la revue. On retombe alors à zéro ou à peu près, et il faut que leur remplaçant se forme lui-même, pour quitter encore [...] on n’a donc jamais de vrais spécialistes des terres d’Islam. Et donc aucun travail de valeur » ¹¹⁷⁹ .

malgré cette analyse critique, eti reste la seule revue catholique à se consacrer au monde musulman et elle connaît un certain rayonnement. Tirée à 140 exemplaires dans la période où Delmer la dirige, elle passe à 2000 exemplaires imprimés en novembre 1927 ¹¹⁸⁰ . Elle connaît une nette progression dans les années qui suivent : 123 abonnés en 1934, 434 en 1935, 520 en 1936, 580 en 1937, 520 en 1938, 327 en 1940, 402 en 1941, 773 en 1942, 435 en 1943, 276 en 1944 ¹¹⁸¹ . À la veille de la guerre la revue est répandue dans trente-trois pays et sur tous les continents ¹¹⁸² .

Pour l’année 1940 nous disposons de statistiques sur les catégories d’abonnés ¹¹⁸³ . Sur un total de 500 abonnés : quatre-vingt onze sont liés à la Compagnie, trente-deux maisons ou collèges, trente-trois missionnaires et vingt-six jésuites isolés ; quatre-vingt douze sont issus des milieux militaires et les professions libérales sont 108 ; pour le reste la distribution est peu significative ¹¹⁸⁴ . On peut remarquer que la revue semble peu connue dans la Compagnie mais qu’elle rencontre un vrai succès dans les milieux militaires coloniaux, héritiers, pour certains, de l’état d’esprit des bureaux arabes ou de Lyautey.

Le nombre d’abonnés est peu élevé en 1948, 450, quand intervient la suspension ¹¹⁸⁵ . L’initiative est approuvée par Janot qui ne voit aucune objection personnelle à la suspendre étant donné « le peu d’intérêt que la revue suscite, le peu d’abonnés qu’elle comporte (450 payés au 6 mai 1948) et les grosses dépenses qu’elle engage (400000 francs environ pour 1948) » ¹¹⁸⁶ . Il émet toutefois, deux objections principales, la première est qu’ eti est la seule revue catholique traitant de l’ensemble des questions musulmanes et qu’elle peut être, pour cela, utilisée dans un projet d’ensemble d’apostolat islamique ¹¹⁸⁷ . Cependant la fin des années 1940 n’est guère propice à la réactivation de l’apostolat auprès des musulmans. Une nouvelle ère s’ouvre dans laquelle une revue missionnaire, même si elle se défend de l’être, du type d’ eti , n’a plus de rôle à jouer.

Mais dans les faits, la formation des jésuites destinés au Proche-Orient n’incombe pas exclusivement au directeur de la revue, une structure encadre le groupe.

La Province de Lyon, érigée de nouveau en 1836, est chargée des jésuites présents en Algérie, Égypte et Syrie-Liban,. il faut attendre 1931 pour que soit fondée par de Bonneville, provincial, l’académie d’islamologie de Fourvière ¹¹⁸⁸ . Le père de Lanversin, professeur de dogme au scolasticat, est nommé par de Bonneville comme modérateur ¹¹⁸⁹ . « Le but de l’Académie est d’aider les scolastiques destinés à la mission de Syrie à étudier les problèmes de théologie ou de morale que posent l’étude de l’islam, les contacts entre chrétiens et musulmans, l’évolution religieuse, intellectuelle et sociale du monde musulman surtout oriental » ¹¹⁹⁰ . Quelques-uns des thèmes abordés sont présentés dans ce document. Ils concernent les erreurs de l’islam au niveau théologique, en liaison avec le christianisme, et la législation relative au mariage. Nous y retrouvons deux des questions majeures abordées par le discours missionnaire sur l’islam. L’objectif est donc de préparer les futurs missionnaires à faire face aux objections traditionnelles adressées au christianisme et de donner aux religieux des arguments offensifs avec le thème du mariage, dont les corollaires sont le statut de la femme et de la famille. Sur des préoccupations classiques d’apologétique se greffe une nouvelle manière d’aborder l’islam par une entrée sociale et non plus exclusivement de controverse théologique. L’argument de la supériorité de la civilisation fondée sur la vraie religion passe aussi de la missiologie à l’islamologie.

L’attachement de la province de Lyon à l’apostolat auprès des musulmans est rappelé dans un document de cinq pages « L’Islam et la Province de Lyon » ¹¹⁹¹ . Le rédacteur du document insiste sur le lien qui existe, dès saint Ignace, entre la compagnie et l’évangélisation des musulmans. Les méthodes d’apostolat sont exposées et il apparaît que l’orientation vers l’élite est une constante comme en témoignent les exemples choisis dans le monde égyptien. Le document insiste toutefois sur le caractère non prosélyte de cette politique. Cependant la conversion des musulmans est souhaitée et se manifeste par le recours une fois par mois à la prière. Les jésuites participent donc de cette nouvelle spiritualité tournée vers la conversion des musulmans ¹¹⁹² .

Lyon est dans les années 1930 un des centres de l’initiative missionnaire vers le monde musulman. Les islamisants de Fourvière sont l’un des fers de lance du renouveau de la perception de l’islam. Cela ne se fait pas sans tension, tant au sein de la compagnie qu’à l’extérieur ¹¹⁹³ .

Le problème de la formation, s’il est fondamental, se trouve en partie relié au problème du temps. En effet, les missionnaires n’ont pas beaucoup de temps à consacrer à leur formation, et à l’apostolat auprès des musulmans. Dans tous les documents ils apparaissent accaparés par plusieurs tâches : les œuvres pour les musulmans, celles pour les chrétiens orientaux et pour les Européens, suivant les lieux. Les explications ont été développées plus haut pour les deux premiers groupes. Pour les Européens, la rareté du clergé séculier explique la réorientation des congrégations vers le service paroissial. Au Proche-Orient les prêtres séculiers semblent inexistants, et en Algérie ils sont en diminution notamment à cause de l’application de la loi de séparation. La division historique instaurée par Lavigerie, entre clergé séculier pour les colons et pères blancs pour les populations musulmanes, est difficile à maintenir. Dans les faits, notamment dans les campagnes, les pères blancs assurent les fonctions sacerdotales auprès des Européens.

Une lettre résume parfaitement la situation : « Le P. jérémie fait la cuisine et s’occupe activement du jardin et de la basse-cour. Le P. Haugomat vieux missionnaire du Rwanda ne peut rien faire pour la mission arabe. Moi même étant chargé de la paroisse de Djelfa je suis obligé de m’en occuper sérieusement [...] comment pourrais-je avec cela m’occuper utilement de la mission arabe ? [...] étant curé il est de mon devoir de m’occuper d’abord des chrétiens [...] (460) [...] Et puis il nous faudrait des pères sachant très bien l’arabe [...] J’aurais voulu aller à Tunis. Le R.P. Marchal m’a répondu plusieurs fois que maintenant j’étais trop vieux [...] Le peu d’arabe que je sais je l’ai appris avec les enfants d’el-Goleia [...] » ¹¹⁹⁴ .

Tous les obstacles à la conversion se retrouvent dans ces quelques lignes : le manque de personnel qualifié tant au niveau de la langue que des connaissances sur le milieu dans lequel ils vivent, la présence de vieux missionnaires venus finir leur vie sous des latitudes moins rudes, ce qui engendre aussi un déficit de missionnaires pour la station car ils ne peuvent pourvoir aux tâches matérielles et ainsi en décharger les autres, des activités annexes qui les détournent de leur mission.

À ces conditions inhérentes au statut missionnaire se greffent des éléments extérieurs qui constituent aussi des obstacles à l’œuvre missionnaire.