Conclusion de la partie I

L’analyse de la position de Bobin dans le champ littéraire français aboutit à la mise en évidence de plusieurs résultats de recherche : il s’agit d’un écrivain issu des classes moyennes (son père est enseignant en classe de technologie), prédestiné par ses études à embrasser une carrière d’enseignant en philosophie, et qui bascule dans le champ littéraire. Il passe progressivement à partir de 1989 du sous-champ de production restreinte au sous-champ de grande production en entrant chez Gallimard, lorsque ses livres figurent parmi les meilleures ventes aux classements. Le basculement ne s’effectue pas sans dégâts concernant son image médiatique. Au fur et à mesure que sa notoriété publique croît à partir de 1990 la critique littéraire adopte un ton acerbe et suspicieux, lui reprochant principalement d’être davantage un gourou et un séducteur qu’un écrivain.

Du point de vue des injonctions des textes susceptibles d’informer le lecteur, on a remarqué que les publications des textes de Bobin dans différentes maisons d’édition avaient eu pour conséquence de diversifier les types de supports textuels. Néanmoins, cette diversité est tempérée par le constat que des maisons d’éditions différentes proposent des mises en forme des textes relativement proches les uns des autres. Ainsi, les petites maisons d’édition (Fata Morgana, Le Temps qu’il fait, Lettres Vive) présentent des livres avec une couverture en papier cartonné (dans les tons clairs), des pages en vergé ivoire ou blanc-cassé, parfois à découper avant lecture, et un nombre de pages inférieur à quatre-vingt. Les trois autres types de formats sont édités par Gallimard, qui dispose de textes de Bobin dans quatre collections (Le Chemin, nrf, L’Un et l’Autre, Folio). Ainsi, sur la quarantaine d’ouvrages disponibles en 2000, on ne dénombre environ qu’une demi-douzaine de supports textuels vraiment différents. Les questions auxquelles l’analyse des discours de réception devra tenter de répondre sont alors celles de l’impression d’unité de l’oeuvre malgré cette relative diversité des supports textuels ; des postures de lecteurs induits par ces supports ; du rôle de ces injonctions et informations dans la construction du sens des textes.

L’étude thématique, rhétorique et stylistique de l’oeuvre de Bobin permet de dégager un ensemble d’énoncés récurrents : une injonction à atteindre un état de grâce composé de quiétude et d’apaisement des passions est soumise au lecteur. Le chemin menant à la grâce consiste en la mise en oeuvre au quotidien d’une logique de la résignation, accordant aux souffrances un rôle nécessaire et primordial. Toute action est dépossédée de valeur, au profit de la contemplation. Cette logique de la résignation et de l’état de grâce contemplatif s’apparente à un type constitué par Max Weber. Il s’agit alors de se demander dans cette conclusion, pourquoi l’idéal type wébérien du mystique contemplatif paraît aussi justement apte à rendre compte de la production littéraire de Bobin.

Le mystique contemplatif fait de la recherche de la fusion avec la divinité par l’absence d’action la voie d’accès à la grâce. Au regard de cet ethos les sentiments sont investis d’un rôle de juge et de censeur : ce qu’on ressent comme juste, bon, authentique l’est, et de ce fait, on peut compter sur ses émotions pour se guider dans la vie. Une culture de l’intériorité se dévoile donc à la lecture de l’oeuvre de Bobin. L’attente du surgissement d’émotions « ravageant tout sur son passage » pour reprendre la métaphore cicéronienne, constitue le préalable nécessaire à la venue de révélations. Cette culture de l’intériorité renoue avec une théorie de la nature-source³²⁷ d’inspiration rousseauiste et romantique. C’est en effet à partir de Rousseau que Charles Taylor fait dater l’apparition du thème de la nature-source dont le romantisme assurera le développement :

‘« Le rôle nouveau du sentiment parachève la révolution qui a mené à une conception moderne de la nature en tant que norme, si profondément différente de la conception ancienne. Pour les anciens, la nature propose un ordre qui nous incite à l’aimer et à l’imiter, à moins que nous ne soyons dépravés. Mais la conception moderne, d’autre part, adopte la nature en tant que source d’impulsion ou du sentiment juste. Ainsi, nous éprouvons la nature, de façon paradigmatique et centrale, non pas dans une vision de l’ordre, mais en éprouvant l’impulsion intérieure juste. La nature en tant que norme est une tendance intérieure ; elle est prête à devenir la voix intérieure, ce qui se fera chez Rousseau, et à être transposée en une intériorité plus riche et plus profonde, qui se fera chez les romantiques.³²⁸ »’

La transformation de sentiments en normes, l’affirmation d’une culture de l’intériorité avec acceptation du Mystère par Bobin autorise d’envisager sa posture comme la résurgence d’une forme de romantisme à la fin du XX° siècle. Cette proposition est à rapporter à celles de deux auteurs traitant de manière indépendante l’une de l’autre du romantisme. Il s’agit d’une part de Paul Bénichou, qui accorde au courant romantique français une importante réflexion menée sur quatre ouvrages, et d’autre part de Norbert Elias, qui dans La Société de Cour notamment, fait du romantisme un modèle hypothétique susceptible de récurrences au travers des époques. L’idée défendue est celle d’une possible réappropriation par Bobin (et peut-être de ses pairs) d’une posture d’écrivain réactualisant certaines caractéristiques du modèle romantique.

L’un des apports des travaux de Paul Bénichou porte sur la figure inédite de l’écrivain, telle qu’elle se dessine à l’époque romantique. Le déclin du pouvoir religieux est responsable d’une nouvelle configuration dans les domaines de l’activité intellectuelle qui offre à l’écrivain une position privilégiée. Bénichou évoque le terme de « sacerdoce laïque », pour décrire l’ambiguïté d’une part du message littéraire, qui échappe aux classements distinguant habituellement le poète, le théologien, l’écrivain et le philosophe, et d’autre part de l’attitude de l’auteur :

‘« Il faut étendre le mot ‘pensée’ pour l’appliquer aux poètes romantiques, lui faire signifier quelque chose de plus qu’une spéculation abstraite. D’autres mots se présentent à l’esprit. ‘Philosophie’, qu’on employait autrefois à propos des écrivains, qu’il s’agît de Molière ou de Victor Hugo, a l’avantage d’évoquer une prise de position, mais suggère aussi une démarche systématique, peu propre aux poètes. ‘Vision du monde’ s’applique mal à ce qui est une quête autant qu’une contemplation. ‘Idéologie’, qui s’est transmis de la littérature réactionnaire au marxisme avant d’entrer dans l’usage commun, perd à peine aujourd’hui la teinture péjorative qu’il avait dans ces deux étapes anciennes de son histoire. Ni le français, ni aucune langue que je sache n’ont de mot pour désigner de façon distinctive le type de pensée qui fait l’objet de ce livre. On est conduit, dans un travail comme celui-ci, à employer tour à tour, selon la circonstance, les mots ou expressions ‘pensée’, ‘philosophie’, ‘religion’, ‘credo’, ‘profession de foi’, ‘vue des choses’, ‘distribution des valeurs’, ‘figuration’, ‘idéologie’ même, ou de tout autre terme qui convienne à l’occasion, et à tenir pour sous-entendu que le poète, quoi qu’il pense, le pense en poète.³²⁹ » ’

Cette ambiguïté a été également constatée pour la production littéraire de Bobin : bien que ses livres figurent au rayon littérature dans les grandes librairies, on les trouve plus fréquemment au rayon « poésie » dans les petites librairies. L’hésitation des libraires devient encore plus manifeste à partir de 1992-1994 et se matérialise par la comparution des textes de Bobin dans les rayons de « littérature » et les rayons de « poésie » et de « spiritualité ». Bobin semble en effet ne pas produire que de la littérature lorsqu’il diagnostique un mal de vivre et offre dans un même geste la solution. Il ne fait pas non plus que de la philosophie lorsqu’il prône sans jamais rentrer dans le registre démonstratif une série de « vérités ». Sa production paraît se placer à la croisée de ces domaines de l’activité intellectuelle, rendant par là-même son oeuvre difficilement catégorisable d’un premier regard, et certainement ouvertes à des réceptions variées.

Norbert Elias fait du courant romantique un modèle hypothétique susceptible d’être mobilisés à diverses époques, pour peu que certaines conditions soient réunies. D’après le sociologue, la curialisation des nobles les oblige à vivre loin de la campagne. Cela entraîne également une augmentation des relations d’interdépendance entre les individus et un autocontrôle accru des faits et gestes de chacun. Le romantisme est alors l’expression d’une envie d’échapper aux relations sociales étriquées, qui se manifeste par la création de mythes relatifs à la nature, à la vie champêtre, et à une vie moins soumise aux relations d’interdépendance avec les autres³³⁰. Il n’y aurait pas un romantisme, mais des romantismes, repérables à quelques traits communs, dès lors que l’on a donné le « modèle hypothétique »³³¹. Dans cette optique, la posture d’écrivain et la production littéraire de Bobin peuvent s’apparenter à une forme de romantisme.

Dans le cas du modèle hypothétique du romantisme construit par Elias, la position dominée est en quelque sorte une condition nécessaire à la venue d’un sentiment romantique :

‘« Dans les deux cas [noblesse française, bourgeoisie allemande du XIX° siècle], nous avons affaire à des couches supérieures qui, malgré leur orgueil et leur soif de prestige, n’avaient aucune part aux fonctions gouvernementales et aux décisions politiques. Le désir velléitaire de participer au gouvernement et de partager le pouvoir allait de pair avec une résignation au rôle de sujet, qui était devenu une sorte de seconde nature. Dans un cas comme dans l’autre, nous avons affaire à des couches engagées dans une compétition inexorable, qui exigeait, puisque l’emploi de la force était exclu, une bonne dose de perspicacité et d’autocontrôle. Car les individus qui, perdant leur maîtrise de soi, se laissaient aller à des actes irréfléchis étaient voués à l’échec social et souvent à la perte de leur position³³² » ’

Ce rapport entre le sentiment d’une position sociale dominée et des sentiments intérieurs est à relever car il permet d’effectuer une correspondance avec les travaux de Max Weber. Pour le sociologue allemand, les formes de religiosité développées par les couches sociales portent la trace des rapports de domination exercés par une couche sur l’autre. Selon la position dominante ou dominée d’une couche sur l’autre, les théodicées justifient de manière différente l’existence des individus : les couches inférieures ont tendance à tenter de justifier l’injustice et l’inégalité. En revanche, les couches supérieures et les nantis, construisent un discours tendant à légitimer les positions et avantages acquis³³³. C’est dans les couches sociales les plus basses qu’on trouve un besoin de salut, qui passe par la transfiguration religieuse de la souffrance. Celle-ci devient positive et gage d’élévation spirituelle. Cette transfiguration de la souffrance se rencontre plutôt, selon Weber dans les cultes de « salut-délivrance »³³⁴, dont, il faut le rappeler, le type du mystique contemplatif fait partie. L’importance accordée à la souffrance dans l’univers symbolique de Bobin, qui en fait le passage obligé d’accession à la grâce invite à prendre en considération les propos de Weber relatifs au développement de religiosité de la transfiguration de la souffrance :

‘« Pourtant, il est vrai qu’en général ce n’étaient pas les heureux, les possédants ou les puissants qui avaient besoin d’un libérateur et d’un prophète, mais les opprimés ou tout au moins ceux qu’une détresse menaçait. C’est pourquoi une religiosité du sauveur [annoncée par une prophétie] a trouvé la plupart du temps son lieu d’élection privilégié et durable parmi les couches sociales défavorisées, en y remplaçant totalement la magie, ou bien en la complètant rationnellement. [...] Et c’est précisément pour cette raison qu’est revenue, en règle générale, à la considération du monde rationnelle, formée à l’état embryonnaire dans le mythe du sauveur, la tâche de créer une théodicée rationnelle du malheur. [Et, du même coup, elle a doté souvent la souffrance comme telle d’un indice de valeur positif, qu’elle ne possédait nullement à l’origine]. »³³⁵ ’

On a eu l’occasion de le souligner à maintes reprises et notamment dans le chapitre trois, il est fortement question de divinité dans l’oeuvre de Bobin. Même si l’univers symbolique qu’il construit fonctionne de façon autonome, et indépendamment de toute croyance, des liens d’ordre culturels existent entre la définition de l’état de grâce recherché, le sens donné à la souffrance, et la religion chrétienne. D’autre part, le choix de deux sujets de livre se rapportant à des personnages issus de la tradition chrétienne et catholique (Jésus Christ, et François d’Assise) et des citations de Bobin lors d’interviews indiquant qu’il est croyant, non pratiquant, contribuent à l’inscrire dans le courant des auteurs chrétiens, dont la filiation avec Bernanos, Bloy, Bellet, Sullivan est explicitée par l’écrivain lui-même³³⁶. Se pose alors la question des relations entre les sentiments d’intériorité, et du divin avec le romantisme. Pour P. Bénichou comme pour C. Taylor, le courant déiste qui émerge au siècle des Lumières peut tout à fait s’accommoder d’une culture de l’intériorité, conditionnant le sentiment romantique :

‘« Mais en fait, notre volonté a besoin d’être transformée : et la seule façon d’y parvenir consiste à renouer contact avec l’impulsion de la nature en nous. Nous devons nous ouvrir à l’élan intérieur de la nature, comme nous avions, dans la théorie orthodoxe, à nous ouvrir à la grâce divine. Il y a ici plus qu’une analogie ; il y a aussi filiation. En effet, une théorie de la nature-source peut s’amalgamer à une certaine forme de foi chrétienne, dans la lignée du déisme dans lequel notre relation avec Dieu passe essentiellement par son ordre, comme nous pouvons l’observer chez Rousseau et, plus tard, chez les romantiques allemands. » ³³⁷ ’

Il en va de même pour l’oeuvre de Bobin : l’importance accordée au sentiment est corrélée à l’idée sous-jacente d’un ordre divin, auquel on accède par l’introspection et la négation de toute activité au profit d’une attitude attentiste et contemplative.

D’un point de vue théorique, la synthèse des apports de Weber, Elias, Taylor permettent d’affirmer qu’un lien est à tisser entre une position sociale dominée (ou simplement vécue comme telle) et le besoin d’une théodicée de la souffrance (Weber) ; entre une culture de l’intériorité le sentiment romantique (Taylor) ; entre un rapport dominé à une position sociale et le sentiment romantique (Elias).

Exprimé autrement, ces formules suggèrent une liaison entre un rapport à une position sociale et certains sentiments relatifs à la manière de s’envisager dans le monde, d’envisager sa vie et de donner un sens à la souffrance et à la quête du bonheur. Peut-être que la manière de requalifier la souffrance, de définir la grâce comme un état d’absence de passion, de quiétude et d’immobilisme rendent compte, fondamentalement, d’un rapport dominé à une position et d’une impossibilité (réelle ou ressentie) de changer les conditions objectives d’existence. L’ethos qui se développe dans les textes de Bobin vise en effet à transformer un sentiment négatif (souffrir de conditions d’existence jugées insatisfaisantes) en un état souhaitable. L’action, qui ne peut être mise en place pour changer les conditions objectives d’existence et causes de souffrance, est remplacée par la contemplation. Il s’agit de s’adapter et de changer les conditions d’appréhension d’une situation jugée cause de souffrance plutôt que de changer la situation elle-même. La résignation comme condition d’accession à un état de permanent de quiétude et de sérénité constitue peut-être un schème d’appréhension et d’interprétation autant qu’une norme comportementale, qui ne s’élabore et ne trouve les conditions de réalisation que dans certains contextes particuliers (dans lesquels l’impression de ne pouvoir changer les conditions objectives d’existence jugées causes de souffrance serait nécessaire et déterminant). Il y a donc peut-être un rapport entre le développement d’une culture de l’intériorité faisant de la résignation la seule solution envisageable et amenant à la valorisation de l’état contemplatif d’une part, et d’autre part le sentiment d’une impuissance à changer les conditions objectives d’existence lorsqu’elles sont jugées cause de souffrances.

Cette proposition consiste en une sorte d’élargissement du modèle hypothétique proposé par Elias, enrichi des apports de Weber et de Taylor, qui vise à rendre compte de l’usage circonstancié d’une culture de l’intériorité par des individus éprouvant leurs conditions objectives d’existence comme fermées, causes de souffrance et momentanément indépassables. La seconde partie de cette recherche porte sur l’analyse des discours de lecteurs socialement différenciés. Elle a pour objectif de rendre compte des expériences de lecture des textes de Bobin et vise à discuter cette proposition.