INTRODUCTION

A la date du 19 septembre 1953, François Mauriac écrit dans son Bloc-notes : « ‘Interdiction pour tous les séminaristes d’aller faire des stages en usine. C’est tarir la source du recrutement des prêtres-ouvriers : l’arbre se trouve atteint à la racine. Le grand responsable : l’animateur de Jeunesse de l’Eglise. Il a donné toutes les armes à l’adversaire. ’» ¹

L’accusation est grave, à la mesure de la douleur et du dépit ressentis. Rien de moins que d’avoir compromis « ‘l’événement religieux le plus important depuis la Révolution française ’», soit l’existence des prêtres-ouvriers, selon le mot du père Chenu.² Depuis plusieurs mois, les menaces s’amoncellent, venues de Rome. Dès ses débuts, l’existence des prêtres-ouvriers a soulevé des interrogations fondamentales sur la nature du sacerdoce et, partant, des inquiétudes en très haut lieu, de la part de Pie XII lui-même. Mais l’engagement dans le mouvement syndical et les prises de position politiques émeuvent plus encore la hiérarchie et une partie de l’opinion catholique. Les premières adhésions de prêtres-ouvriers à la C.G.T. datent de 1946. Quelques prêtres-ouvriers participent aux grandes grèves de novembre-décembre 1947 avec l’approbation du cardinal Suhard, archevêque de Paris. Mais l’accentuation du climat de guerre froide et la radicalisation des positions entraînent un raidissement réciproque. Quand, en 1951, Henri Barreau est élu secrétaire de l’Union syndicale des travailleurs de la métallurgie parisienne ; quand, le 28 mai 1952, deux prêtres-ouvriers sont arrêtés lors de la manifestation organisée par le Mouvement de la Paix contre la venue à Paris du général Ridgway – « Ridgway la peste » - ³, le retentissement est considérable et contribue à attiser les préventions d’une hiérarchie de plus en plus inquiète et désapprobatrice.

Suit « l’affreuse année 1953 »⁴ au cours de laquelle une série de mesures condamne une « expérience »⁵ désavouée par Rome. La décision déplorée par Mauriac, connue par une lettre du cardinal Pizzardo, secrétaire du Saint-Office et préfet de la Congrégation des séminaires, adressée aux évêques de France et rendue publique le 15 septembre, est suivie très vite de la condamnation pure et simple : le 23, Mgr Marella nonce à Paris, apprend aux dignitaires de l’Eglise de France, que le pape a décidé l’arrêt de l’expérience des prêtres-ouvriers.⁶

‘« Il faut qu’aucun de ces petits ne se perde’ ». Les dernières paroles du cardinal Suhard évoquant les prêtres-ouvriers sonnaient à la fois comme une crainte et une mise en garde. Malheur alors à qui profiterait d’eux pour servir de sombres desseins ! Derrière cette perception singulière – les candides prêtres-ouvriers confrontés à des enjeux qui les dépassent - se lit déjà en filigrane la théorie du complot. Si les prêtres-ouvriers bénéficient des excuses de leur impréparation – réelle - et de leur naïveté – supposée -, il en va différemment de ces intellectuels qui répandent la contamination marxiste et le virus de la contestation en toute connaissance de cause. Or, parmi toutes les brebis égarées que comptait alors l’Eglise de France aux yeux de la hiérarchie, il y avait un « mouton noir » dont la seule évocation déclenchait les foudres : Jeunesse de l’Eglise et spécialement son directeur : Maurice Montuclard.

Dans sa Chronique de la petite purge, qui relate la crise de 1953-1954 au sein du monde catholique français, le père Congar note à propos de son article sur les prêtres-ouvriers, paru le 25 septembre 1953 dans Témoignage chrétien : « ‘Le père Camelot me dit, le tenant du père général, que ce qui a surtout déplu dans mon article (...) était l’allusion à Montuclard’ ‘ ’»⁷. Et François Leprieur, qui cite ce passage⁸, le commente ainsi : « ‘La vive réprobation de Rome, comme celle de l’épiscopat français à l’endroit du père Congar’ ‘ (...) n’est plus surprenante : il a nommément cité le père Montuclard’ ‘. Quelle provocation !’ »⁹. A ce moment là, l’homme a déjà été « réduit à l’état laïque » depuis plusieurs mois, tandis que les publications de Jeunesse de l’Eglise avaient été condamnées le 16 octobre 1953 par l’Assemblée des Cardinaux et Archevêques. Ces sanctions apparaissaient dès l’époque comme l’aboutissement inévitable d’un affrontement dramatique entre le mouvement et les instances de l’Eglise catholique.

Pourtant, les choses n’étaient pas écrites a priori. Le mouvement fondé en 1936 à Lyon par le dominicain Maurice Montuclard et quelques amis issus de cercles d’étudiants et des Amis de Sept ¹⁰, et qui se donne le nom emblématique de « Communauté » s’inscrit dans un double contexte : celui de la reconquête catholique et du foisonnement d’initiatives qui marquent les années du pontificat de Pie XI, d’une part ; celui, d’autre part, de la recherche communautaire, qui connaît son heure de gloire dans les milieux chrétiens comme laïques. La Communauté, qui réunit de jeunes adultes en quête d’un approfondissement de leur foi et du sens de l’Eglise comme corps vivant, peut à juste titre revendiquer une légitimité dans le climat d’apostolat tous azimuts qu’ont ravivé les succès de l’Action catholique. Mais, dès l’origine, sans nier la nécessité de la réaction contre une religion individualiste et spiritualisée à l’extrême - un catholicisme saint-sulpicien en un mot -, le petit groupe lyonnais se positionne de manière critique vis-à-vis de l’Action catholique spécialisée. L’incarnation et le prosélytisme sont dénoncés comme des dérives qui empêcheront à terme de toucher le monde athée, faute de le comprendre et de le respecter. Cette position doctrinale dominera jusqu’au bout la recherche du mouvement et forme le « noyau dur » de la théologie de Jeunesse de l’Eglise autour duquel s’articule toute sa réflexion. Certains prolongements fournirent autant de pierres d’achoppement avec la hiérarchie, qui ne tarda pas à condamner sur le fond cette prétention à s’emparer du magistère, tout comme elle n’admit pas la collaboration sur un pied d’égalité des laïques et des prêtres dans le mouvement.

Dans cette perspective, la coloration ouvriériste du groupe et son attraction par le parti communiste apparaissent, l’une comme l’aboutissement d’un engagement au coeur du monde et de la société moderne, l’autre comme une volonté assumée d’en vivre les combats et les espérances, mais conjointement dans une ardente exigence de présence au monde. Taraudé par l’athéisme du monde qui l’entoure, Montuclard se veut avant tout missionnaire¹¹, mais l’analyse qu’il propose des conditions de la mission et l’attitude qu’il préconise se heurtent au désaveu de la hiérarchie.

Il n’empêche. Les publications de Jeunesse de l’Eglise, entre 1942 et 1953, ont rencontré un large écho chez des militants confrontés quotidiennement aux attentes du monde et au défi de sa construction. Un temps, les gardiens de l’orthodoxie ont loué le courage de ces éclaireurs qui osaient défricher les marges de la chrétienté, puis, effrayés par leurs audaces, ils ont préféré couper court.

Achevée sur une condamnation, l’histoire de Jeunesse de l’Eglise a été stigmatisée par les accusations qui furent alors portées contre elle et les termes de son procès un peu vite avalisés :  ainsi, le groupe aurait eu, comme principale préoccupation, la prise en compte du politique dans la réflexion théologique¹², la seule date de sa fondation suffisant parfois à justifier cette interprétation¹³ ; il aurait été le laboratoire d’idées du progressisme français, une sorte de « chef d’orchestre clandestin » occupé à imprégner de marxisme les militants chrétiens et les prêtres-ouvriers ; il aurait fait de l’action révolutionnaire et de la victoire historique du communisme le préalable à l’évangélisation.

Pourtant, la lecture des publications et des archives du mouvement montrent que c’est là « simplifier une problématique et des positions plus délicatement élaborées qu’il ne semble », comme se reprochait d’avoir pu le faire le père Congar, qui, lecteur bienveillant mais distancié, ne cacha jamais ses désaccords avec Jeunesse de l’Eglise. Pour autant, ce serait une aussi grave erreur que de dépouiller Jeunesse de l’Eglise de son engagement temporel. Il faut reconnaître qu’au-delà de son action aux côtés des forces sociales de gauche – principalement du P.C.F., de la C.G.T et du Mouvement de la Paix -, le mouvement a développé une réflexion novatrice, voire révolutionnaire, sur des sujets tels que la place des chrétiens dans la société laïque et le débat politique, la liberté de conscience du croyant ou encore les liens entre foi, morale et politique. Cette réflexion va beaucoup plus loin qu’un alignement sur les prises de position du parti communiste et, surtout, place les préoccupations religieuses au coeur de toute sa démarche. Mais à condition de ne pas perdre de vue que, dans une subtile synthèse, le mouvement de recentrage sur la transcendance est vu comme moyen d’une présence au monde réelle et efficiente.

L’historien n’a pas à jouer au théologien, pas plus qu’il ne saurait se prendre pour un juge. L’histoire n’a pas à dire le juste et l’injuste, le vrai et le faux. Il n’est donc pas question ici d’instruire un dossier, ni en accusation, ni en réhabilitation. La démarche historienne se sait tributaire du temps présent et des passions qui l’agitent. Depuis l’effondrement du système soviétique et la faillite du socialisme léniniste, des révisions déchirantes s’opèrent sans fin. Ceux qui naguère parlaient haut et avec arrogance sont les premiers à minimiser pathétiquement leur participation et à antidater leur clairvoyance critique. D’autres jouent les procureurs. Parfois ce sont les mêmes, et les plus virulents... Il ne s’agit pas de cela ici, mais de rechercher les tenants et les aboutissants, de comprendre les motivations et éclairer les faits ; en un mot, de problématiser une vision outrancièrement réduite. Ce qui sera perdu en simplicité sera gagné en compréhension, du moins peut-on l’espérer.

En définitive, le travail s’articule autour de trois thèmes centraux :

• La doctrine, tout d’abord, ce qui fait sa spécificité, sa cohérence interne et ses éventuelles évolutions ; en quoi elle a pu finir par apparaître comme hétérodoxe aux yeux du magistère.

• La place, ensuite, de Jeunesse de l’Eglise dans le contexte de l’époque et dans la constellation des organisations proches. « Parangon du progressisme chrétien » pour Yvon Tranvouez¹⁴, Jeunesse de l’Eglise a pourtant entretenu des relations compliquées voire antagonistes avec les diverses tendances de ce courant. La proximité dans la lutte, les amitiés, n’ont pas étouffé un débat exigeant, ravivé aujourd’hui par l’éclairage historique porté sur le communisme. Sous l’étiquette « compagnon de route », la postérité a regroupé par amalgame des projets et des itinéraires parmi lesquels il convient de restaurer les distinctions nécessaires. Cela conduit à soulever la question du « progressisme » de Jeunesse de l’Eglise. Le concept, forgé par les adversaires des mouvements dans une volonté polémique¹⁵, présente deux faiblesses : d’une part, il regroupe sous une même étiquette et de manière abusivement simplificatrice des groupes (l’U.C.P., Jeunesse de l’Eglise, La Quinzaine, le M.L.P.,...) et des individualités (l’abbé Boulier, voire les pères Desroches et Chenu) dont les réflexions sont souvent très différentes ; d’autre part, il fait de la collaboration avec les communistes le critère de définition exclusif, masquant ainsi une construction théologique très riche. Du coup, peu sont ceux qui acceptent de se reconnaître dans cette classification. Ce qui ne signifie pas pour autant que le progressisme chrétien n’ait pas une réalité historique. Au-delà de ce qui distingue forcément les itinéraires intellectuels de personnalités toutes singulières, il existe un socle commun qui a conduit à une certaine unité de pensée et d’action – notamment à la base – et pas seulement dans une solidarité défensive¹⁶. De plus, si l’opinion et la postérité ont retenu seulement l’option politique en faveur du parti communiste, c’est qu’elle portait en elle une immense charge de scandale, au regard du contexte idéologique comme de l’enseignement de l’Eglise. Une telle prise de position, dans sa redoutable clarté comme dans ses prolongements possibles, avait davantage de quoi frapper les esprits que d’arides spéculations théologiques.

• Les formes de l’action, enfin. L’organisation elle-même ne se laisse pas si facilement qualifier : communauté, cercle, réseau, voire tribune d’un leader charismatique ? Les moyens interrogent aussi sur l’influence de Jeunesse de l’Eglise : somme toute assez modestes, ils soulignent paradoxalement – ou remettent à sa place – le magistère intellectuel dont le mouvement a bénéficié. Voilà qui soulève la question de l’audience, en termes quantitatifs et qualitatifs : combien de lecteurs, de sympathisants, de militants ? Quels sont les caractères socioprofessionnels, religieux, géographiques de ces différents ensembles ? Le fichier de Jeunesse de l’Eglise a pu donner des éléments de réponse. Il forme un élément important d’un corpus documentaire riche et varié.

Au coeur de cet ensemble, il y a les publications de Jeunesse de l’Eglise. La rédaction et la diffusion des cahiers constituaient les principales activités du groupe. Surtout, ces volumes forment la quintessence de la réflexion menée par Jeunesse de l’Eglise, ils présentent son point de vue doctrinal et c’est à partir d’eux que ses sympathisants comme ses détracteurs ont réagi et pris position. C’est pourquoi leur importance ne doit pas être occultée par l’abondance des archives disponibles par ailleurs.

Les publications de Jeunesse de l’Eglise n’étaient pas aisément consultables jusqu’à leur diffusion par CDROM¹⁷. La collection complète des cahiers n’est conservée en totalité que par quelques particuliers et cinq bibliothèques publiques : la bibliothèque jésuite des Fontaines à Chantilly, aujourd’hui transférée à Lyon ; celles de l’Institut catholique de Lyon, du Saulchoir, de la Pierre-qui-Vire et Sainte Geneviève à Paris. La collection de la Bibliothèque nationale de France, sous la cote 8° H 9360, est incomplète.

Il était plus difficile encore d’accéder à l’ensemble des bulletins internes du mouvement. En ce qui concerne Message, l’organe de liaison de la Communauté lyonnaise, publié de 1939 à 1944, la collection la plus complète se trouve dans le fonds Montuclard, mais elle comporte quelques lacunes. Une série complète de la Lettre de Jeunesse de l’Eglise, destinée à faire le lien entre le groupe parisien et les équipes provinciales créées à partir de 1946, ainsi que les 25 numéros de Bulletin de liaison, parus de janvier 1951 à novembre 1953 et les trois cahiers du Centre de Liaison et de Recherche qui prolonge quelques temps l’aventure de Jeunesse de l’Eglise, y sont également rassemblés. On devine l’intérêt de ces publications internes qui permettent de suivre presque au jour le jour la vie du mouvement et de connaître ses réactions face aux événements de l’époque.

Quant aux archives de Jeunesse de l’Eglise, elles sont désormais ouvertes et aisément consultables. En 1984, Maurice Montuclard a déposé ses archives personnelles concernant le mouvement à la bibliothèque des facultés catholiques de Lyon. Son rôle éminent de fondateur et de principal animateur, ainsi qu’un souci remarquable de la conservation et de l’archivage (les nombreux doubles des lettres envoyées en témoignent) rendent ce fonds précieux pour la connaissance du mouvement. Outre l’abondante correspondance de Jeunesse de l’Eglise de 1936 à 1953, principalement entre ses membres et avec la hiérarchie, l’Ordre dominicain, ou encore les lecteurs des cahiers, les papiers Montuclard contiennent de nombreux comptes rendus de réunions et de sessions à Paris ou en province, les projets de cahiers inédits tels que La liberté du chrétien, écrit en partie et La Bible, livre du pauvre, entièrement rédigé, des notes pour des projets avortés sur l’athéisme, la morale chrétienne, etc.... S’ajoutent à cela de nombreux documents administratifs (livres de comptes, bulletins de salaires, voire factures de ramonage...) qui permettent d’appréhender la situation financière et la vie matérielle du mouvement. Une collection de coupures de presse sur Jeunesse de l’Eglise couvre la période 1943 – 1954, avec une lacune de 1949 à 1951.

En tout, 26 cartons d’archives, mais dont le classement sommaire effectué lors du dépôt ne permettait pas une consultation aisée. Notre travail était déjà bien avancé lorsque ce fonds a été presqu’entièrement scanné et transféré sur CDROM par l’équipe du professeur Zighed du laboratoire E.R.I.C. (Equipe de Recherche en Ingénierie des Connaissances) de l’Université Lyon 2¹⁸. Un site internet avec le même contenu a également été créé¹⁹. Au-delà de l’aspect pratique de la consultation – 15 000 pièces disponibles partout et tenant dans une poche ! – cette réalisation constitue un outil précieux par le biais de l’indexation des documents. Si l’on a pu déplorer que le choix des mots-clés n’ait pas été confié à un documentaliste professionnel, encore que cette fonction ait le mérite d’exister et surtout d’être adaptable au gré de l’utilisateur, la recherche par auteur permet un progrès considérable par rapport au travail sur papier. Surtout, cette mise à la disposition de tout lecteur de l’ensemble du corpus documentaire étudié nous paraît ouvrir la voie d’une véritable révolution épistémologique. Traditionnellement, l’historien a joué, à côté de sa fonction d’analyste, un rôle de médiateur entre le public et le document, dont la consultation et l’interprétation, pour des raisons diverses, ne sont pas toujours aisées. Demain, le lecteur éclairé pourra accéder directement au matériau de travail et ainsi valider ou critiquer la démarche, les hypothèses et les conclusions de l’historien. On imagine déjà les travaux publiés, avec, en annexe, l’ensemble du corpus utilisé. En perspective, c’est une transformation de la procédure historique, voire du statut de l’historien qui se dessine. En tout cas, c’est un incontestable enrichissement, aux prémices desquelles nous sommes heureux d’avoir été associé.

L’exploitation des papiers Montuclard constitue à l’évidence un pan essentiel de notre travail, en complément de l’analyse des publications. L’intérêt dépasse d’ailleurs le cadre de Jeunesse de l’Eglise pour toucher à quelques grandes questions de l’histoire du catholicisme français des années 1930 à 1950. Ainsi, la correspondance et les comptes rendus de rencontres entre Montuclard et les principaux dignitaires de l’Eglise de France durant l’été 1937 offrent un éclairage intéressant sur la stratégie missionnaire des évêques en amont de l’effervescence des années 1940²⁰. L’étude des échanges entre Montuclard et Mounier permet d’appréhender plus précisément les positions du directeur d’Esprit sur des points encore discutés (le fameux « philocommunisme » de la revue, par exemple...).

Toutefois, il est vite apparu que ce fonds pouvait être avantageusement complété par d’autres sources de documentation : le fichier de Jeunesse de l’Eglise au moment de sa dissolution en 1953 ; certains papiers personnels de Maurice Montuclard datant de la période postérieure au mouvement et dans lesquels le sociologue qu’il était devenu réfléchit sur l’action du religieux qu’il avait été ; mais aussi les documents rassemblés sur Jeunesse de l’Eglise par diverses institutions : la province dominicaine de France, dont le dossier Montuclard nous a été communiqué en photocopies par François Leprieur ; la province dominicaine de Lyon dont l’archiviste, le père Lévesque, nous a accordé la plus libre consultation ; l’archevêché de Lyon enfin qui, selon le souhait du cardinal Decourtray, a ouvert au travail des chercheurs l’accès total aux papiers Gerlier. Ceux-ci, et particulièrement la correspondance entre les cardinaux Feltin, Gerlier et Liénart, nous ont été très précieux pour reconstituer le déroulement de la crise de 1953, comprendre les positions de chacun au sein de l’Action catholique et de l’épiscopat français, vis-à-vis de Rome, de l’Ordre dominicain...

Evidemment, la consultation des archives du Saint-Office aurait été à coup sûr fructueuse, mais elles ne sont pas consultables pour la période postérieure à 1903. Quant aux archives de la Curie généralice de l’Ordre dominicain à Rome, elles ont été vraisemblablement détruites²¹.

Cette rapide présentation des sources disponibles montre, au-delà de leur richesse, le caractère inédit de leur étude. En effet, tous ces fonds n’étaient pas disponibles lorsque des travaux antérieurs sur Jeunesse de l’Eglise ont été réalisés. C’est pourquoi notre travail s’est appuyé largement sur le dépouillement et l’examen critique de ces documents.

Toutefois, une étude basée exclusivement sur ceux-ci aurait pu conduire, à notre avis, à des erreurs d’interprétations de deux ordres :

• Une surévaluation du rôle du père Montuclard, rôle que nous présentions certes comme prépondérant, ce qu’a confirmé le travail, mais qu’il fallait vérifier ;

• Une déformation par focalisation excessive, dont la démarche monographique, qui privilégie forcément le sujet étudié, n’est jamais exempte. Contre ce risque de « grossissement » abusif, une mise en perspective et une méthode résolument comparatiste s’imposaient.

C’est pourquoi nous avons eu recours le plus possible, au-delà des études disponibles sur l’époque et les mouvements contemporains de Jeunesse de l’Eglise, aux témoignages oraux.

Certes, nous n’ignorons pas les limites d’une histoire orale, prompte à reconstruire une « vérité rétrospective »²², surtout sur un sujet où les engagements furent profonds et d’une teneur souvent bien différente d’aujourd’hui, le grand cordon de l’adoubement marxiste ne se portant plus si bien chez les intellectuels, qui s’en revêtirent à l’époque...

Mais une fois armé contre ces déviations possibles, le chercheur a tout à gagner dans l’exploitation de ce gisement. Il peut ainsi reconstituer cet « air du temps » si difficile à saisir à travers les seules sources écrites, - même si nous avons eu accès à une collection fournie de lettres privées, précieuses pour leur liberté de ton et leurs réactions à chaud -, récolter les « petits faits vrais » chers à Stendhal, qui, mis bout à bout, redessinent l’atmosphère d’une époque et confèrent un peu de chair et de sang à une histoire qui perdrait tant à n’être que de papier.

Nous avons donc interrogé deux catégories de témoins : les anciens membres de Jeunesse de l’Eglise d’abord ; parmi eux, en premier chef, Marie Aubertin-Montuclard, inlassablement sollicitée et toujours disponible ; François Le Guay avec qui j’ai eu plaisir à échanger des heures durant ; Gilles Ferry, Jacques Roze, Paul-Henri Chombart de Lauwe..., mais aussi des membres de groupes de province, dont le point de vue est souvent bien différent : moins intellectuel, plus ancré dans le militantisme de terrain. Autre catégorie de témoins : des personnalités extérieures susceptibles d’apporter un « autre regard », mais le choix a ici prévalu de circonscrire leur nombre aux acteurs très proches, issus de groupes en relation directe avec Jeunesse de l’Eglise, afin d’éviter de tomber dans des généralités et des reconstructions sans grand intérêt. Ainsi, nous n’avons pas cherché à rencontrer d’éventuels interlocuteurs de Jeunesse de l’Eglise au parti communiste ou au Mouvement de la Paix, pas plus que d’anciens adversaires de Jeunesse de l’Eglise, dans les milieux de la presse intégriste par exemple. Les écrits d’époque sont ici beaucoup plus fiables pour connaître les positions de chacun.

Le premier souci a été, par ces diverses approches, de reconstituer le plus fidèlement possible l’histoire-bataille du mouvement, « wie es eigentlich gewesen »²³, selon la fameuse formule de Ranke. Ce travail d’histoire « positive » n’a pas été sans difficultés pour certains épisodes comme la Résistance ou la condamnation du mouvement. Il nous a fallu tenter de retrouver la trame des événements, dans la mesure du possible, et le résultat n’est pas sans présenter encore quelques zones d’ombre.

Cette tâche étant accomplie, il était aussi impérieux d’aborder les questions que soulève l’aventure de Jeunesse de l’Eglise. Quelques-unes ont été déjà citées chemin faisant : Jeunesse de l’Eglise a-t-elle été une entreprise collective ou essentiellement l’oeuvre d’un seul homme, Maurice Montuclard ? Quelle a été l’influence réelle du mouvement, si tant est qu’on pût la mesurer avec précision ? Dans quelles formes d’organisation s’inscrit son action ? Mais, au-delà, c’est la place de Jeunesse de l’Eglise dans l’histoire du catholicisme en France au XXe siècle qui est en débat. Décrire le cheminement d’une pensée qui a été reconnue pour sa pertinence avant d’être vouée aux gémonies, c’est s’interroger, non seulement sur sa « fabrication », son évolution propre, mais aussi sur le mouvement global de la réflexion catholique contemporaine. C’est questionner les enjeux de pouvoir au sein de « l’ecclésiosphère », les mécanismes de la production théologique. C’est enfin définir la place de Jeunesse de l’Eglise dans une myriade d’initiatives dont chacune a son originalité et éclairer sa position dans le déroulement de la crise progressiste.

Jeunesse de l’Eglise a connu une postérité historiographique précoce et mouvementée. Dès 1957, Adrien Dansette lui accorde une large place dans son Destin du catholicisme français ²⁴ qui va connaître un beau succès éditorial et servir de manuel à des générations d’étudiants. Jeunesse de l’Eglise apparaît dans le chapitre central du volume, le chapitre V, intitulé « Le progressisme chrétien et les prêtres-ouvriers » ²⁵. Sous ce titre significatif, il semble accréditer la thèse de la perversion de l’expérience des prêtres-ouvriers, écrivant d’ailleurs : « ‘Le mouvement prêtres-ouvriers a pris, en raison des tendances de ses membres, de leur participation aux formes les plus accusées de l’action ouvrière et de certaines influences intellectuelles, un caractère progressiste’ ». Toutefois s’ensuit une présentation des thèses de Jeunesse de l’Eglise plus objective et nuancée qu’ont pu le dire parfois les détracteurs de l’ouvrage, même si la recherche du mouvement est lue dans une perspective erronée de préoccupation politique et sociologique. Surtout, l’auteur se livre à une réflexion mesurée sur les deux accusations les plus sensibles auxquelles Jeunesse de l’Eglise a eu à répondre et qu’il a le mérite de pointer : l’évangélisation différée (dans l’attente de la libération de la classe ouvrière) et la contamination des prêtres-ouvriers. Sur le premier point, une note²⁶ rappelle la position du père Montuclard. A la seconde question, Adrien Dansette ne consacre pas moins de huit pages, marquées d’une grande prudence et d’un louable souci d’objectivité : «‘C’est une question délicate de savoir si le mouvement des prêtres-ouvriers a réellement subi l’influence du père Montuclard’ ‘ ou d’autres personnalités progressistes et s’il s’est, par eux, laissé pénétrer de marxisme.’ » Et, tout en présentant la thèse de Georges Suffert pour qui « ‘la responsabilité des intellectuels extérieurs aux prêtres-ouvriers – et très précisément l’équipe de Jeunesse de l’Eglise – a été de bout en bout considérable’ »²⁷, il précise : « ‘Il serait bien osé de prétendre que les prêtres-ouvriers n’auraient pas abouti à des positions extrémistes si quelques-uns d’entre eux n’avaient pas connu des progressistes tels que l’abbé Boulier’ ‘, le père Desroches’ ‘ et surtout le père Montuclard’ ‘ ’».²⁸ Il n’en reste pas moins que voilà Jeunesse de l’Eglise institué chef de file du progressisme, tandis que l’histoire de l’U.C.P. est expédiée en deux brefs paragraphes et que La Quinzaine a droit à une note infrapaginale.

On comprend dès lors que les différentes études consacrées à Jeunesse de l’Eglise soient souvent empreintes d’une forte charge polémique et marquées par une conception nettement idéologisée de l’histoire, que ce soit dans une démarche empathique – l’ouvrage de Pierre Pierrard, L’Eglise et les ouvriers en France (1940 – 1990) ²⁹, en offre un bel exemple – ou hostile, telle que l’illustrent certains passages de L’histoire religieuse de la France contemporaine, d’Yves-Marie Hilaire et Gérard Cholvy. Une autre catégorie d’ouvrages, moins passionnée mais cependant parente de la première, est constituée par les analyses faites de l’intérieur de l’institution ecclésiale : la réflexion du jésuite André Manaranche³⁰ pour la version critique, Quand Rome condamne ³¹ de François Leprieur, alors dominicain, pour la plaidoirie en défense.

Ainsi André Manaranche consacre un long développement, dans son chapitre « Réflexions catholiques » à la pensée de Montuclard, au même rang qu’à celles de Maritain et Mounier, et précise : « ‘Sa contribution nous semble fort importante et son influence dure encore ’»³². Tandis que François Leprieur, qui évoque la condamnation de Jeunesse de l’Eglise, note » ‘qu’il pourrait être intéressant de développer ailleurs les multiples séquences’ » de l’affaire³³.

La chose a été entreprise plusieurs fois dans le cadre de la recherche universitaire. Dès 1959, un premier essai était signé d’une ex-membre de Jeunesse de l’Eglise³⁴. Travail d’histoire immédiate à tous les sens du terme, ce document exprime des positions dogmatiques qui s’accommodent mal des exigences historiennes.

La décennie suivante est marquée par plusieurs tentatives. En 1967, un étudiant de l’Institut d’études politiques de Paris, dirigé par le professeur René Rémond, entreprend une thèse qui n’aboutit pas. La même année, Henri Desroches propose le sujet à un jeune dominicain de son séminaire à l’Ecole pratique des hautes études, sans plus de succès. Toutefois, c’est aussi de 1967 que date le mémoire de D.E.S. de Wenceslas Baudrillart³⁵, jusqu’à présent seule monographie disponible et qui fait référence sur le sujet. Maurice Montuclard lui-même, que l’auteur avait rencontré, en avait apprécié les qualités : « ‘Une histoire discrète, à très peu de détails près exacte, et à mon sens assez bien faite’ »³⁶. Une telle concomitance ne peut être fortuite : on a ici affaire à une nouvelle génération de militants en délicatesse avec la hiérarchie qui, à travers la recherche historique, se cherche une généalogie. Cette floraison contraste d’ailleurs singulièrement avec le désintérêt qui semble caractériser la période suivante. Cette glaciation a sans doute pour cause l’aboutissement du travail de Wenceslas Baudrillart qui a traité, semble-t-il, la question de manière complète, voire définitive. Pourtant, la conclusion soulevait toute une série de questions auxquelles il n’avait pas réussi à donner réponse, notamment sur la composition sociologique du mouvement, sur son audience, sur les circonstances de la crise de 1952–1953. En fait, il avait manqué à ce travail l’accès aux archives de Jeunesse de l’Eglise, détenues en grande partie par Maurice Montuclard, et dont celui-ci entendait réserver l’accès pour une étude de plus grande ampleur, du type de la thèse de doctorat. Et c’est bien en effet l’ouverture de ce fonds, déposé en 1984 à la bibliothèque des facultés catholiques de Lyon, qui a relancé l’intérêt de la recherche. L’accès, aujourd’hui facile, aux dossiers de l’Ordre dominicain ou de l’archevêché de Lyon, voire aux archives privées des principaux protagonistes, justifiait une reprise du sujet. Un ouvrage comme celui de Yann Moulier-Boutang sur Althusser³⁷, qui a révélé au public le long compagnonnage du philosophe avec Jeunesse de l’Eglise, illustre tout le parti à tirer d’une sollicitation tous azimuts des documents désormais disponibles, conduite en parallèle avec le récit des témoins vivants.

Le défrichement peut donc être aujourd’hui entrepris. Reste que la réflexion autour du sujet n’est toujours pas dépassionnée. Alors que l’affaiblissement, puis l’effondrement du communisme a permis son historicisation, la virulence des débats reste intacte sur le sujet. Faut-il en chercher la cause dans la dureté des affrontements de l’époque, la profondeur des engagements individuels, l’importance des enjeux ³⁸ ? Ou plutôt dans l’âpreté du débat idéologique qui a marqué la France, plus que tout autre pays d’Europe occidentale, durant la guerre froide ? Ou encore dans la puissance du magistère exercé par le parti communiste dans les sphères intellectuelles, à la mesure du contrecoup actuel, qui évoque un effet de balancier ? De « livre noir » en « passé d’une illusion », le XXe siècle finissant a voulu solder ses comptes avec ses vieux démons. Mais, dans cette grande entreprise cathartique, la tentation a été grande de jeter le bon grain avec l’ivraie. Or, la recherche élaborée par Jeunesse de l’Eglise, si elle s’inscrit dans un contexte idéologique manichéen qui a contribué à la gauchir, mérite mieux qu’une condamnation expéditive. Derrière un ouvriérisme sans doute naïf et daté, elle a soulevé à sa manière la lancinante question des rapports entre l’Eglise et le monde et tenté d’apporter des réponses valides et concrètes à des militants conscients de l’inadaptation dans les sociétés modernes de schémas traditionnels qui fleuraient bon la vieille chrétienté et le prosélytisme triomphants.

Dans sa réflexion théologique, elle a fondé une théorie de la foi qui va loin dans la remise en cause des modèles de dévotion proposés par l’institution. En un mot, elle a défini un nouveau statut du croyant au sein du monde et de son Eglise. C’est d’ailleurs peut-être ce qui a causé finalement sa perte.

« ‘Pour faire de l’histoire religieuse, il faut parler deux langues’ », confiait un jour Andrea Riccardi, résumant ainsi un exercice qui nécessite de concilier une connaissance intime du sujet et la distance critique garante d’une recherche rigoureuse. Puis il ajoutait, avec une malice toute romaine : « ‘En Italie, on dit que celui qui parle plusieurs langues, c’est le diable’ ». Sans viser à tout prix une objectivité que l’historien sait illusoire, j’ai cherché tout au long de mon travail à maintenir cet équilibre délicat, aidé en cela par le fait que j’ai abordé mon sujet en lui étant étranger. Issu d’un milieu peu porté sur la spéculation intellectuelle et la controverse religieuse, c’est mon intérêt de citoyen et de chercheur pour la question des rapports entre religion et politique qui m’a conduit finalement à m’intéresser à Jeunesse de l’Eglise. N’étant pas du sérail, je n’avais donc ni comptes à régler avec quiconque, ni panégyrique à dresser. C’est là, in fine, une posture confortable.

Trop souvent solitaire, en raison de mes obligations professionnelles qui m’ont tenu éloigné de l’université, ce travail doit cependant beaucoup à de nombreuses personnes à qui il m’est agréable de témoigner ma profonde gratitude.

Monsieur le professeur Etienne Fouilloux en est à l’origine et à l’aboutissement : il m’en a suggéré l’idée, a accepté d’en diriger le cours et m’a constamment témoigné une confiance sans faille. Sa disponibilité bienveillante m’a été aussi précieuse que ses conseils avisés. Derrière les qualités de l’historien reconnues de tous, j’ai pu apprécier aussi des qualités humaines qui ne sont pas moins grandes.

Mes remerciements les plus chaleureux vont aussi à Madame Marie Aubertin- Montuclard, qui m’a ouvert sans limite la consultation des archives de Maurice Montuclard et dont j’ai inlassablement sollicité la mémoire et les compétences. Non seulement elle a répondu à mes nombreuses interrogations, mais elle a pris en charge un fastidieux travail de dépouillement de la correspondance et du fichier de Jeunesse de l’Eglise, tâche sans laquelle l’exploitation qui en a été faite eût été impossible. Son enthousiasme et sa ténacité, qui forcent l’admiration de tous ceux qui la côtoient, m’ont souvent été un appui précieux. Je la remercie tout particulièrement de m’avoir donné accès à la correspondance personnelle qu’elle a échangée avec Maurice Montuclard lors de la crise de 1953.

De nombreux anciens de Jeunesse de l’Eglise et d’autres témoins, dont la liste figure au chapitre des sources, ont bien voulu répondre à mes questions. Qu’ils trouvent ici l’expression de ma reconnaissance.

Je dois à Mademoiselle Behr, conservatrice de la bibliothèque des facultés catholiques de Lyon, au père Lévesque, archiviste de la province dominicaine de Lyon et à Monsieur Hours, archiviste de l’archevêché de Lyon, un accès discrétionnaire aux fonds dont ils ont respectivement la charge. Je mesure le prix de la confiance qu’ils m’ont témoignée.

L’équipe de Recherche en Ingénierie des Connaissances (E.R.I.C.) de l’Université Lumière Lyon II et tout particulièrement son directeur, le professeur Djamal Zighed, ont bien voulu me faire profiter sans réserve de l’accès au cédérom et au site internet qu’ils ont mis au point à partir des papiers Montuclard et des archives de Jeunesse de l’Eglise. Qu’ils en soient vivement remerciés.

Merci aussi à celles et ceux qui m’ont apporté leur aide technique, sans laquelle ce travail n’aurait pas été possible : Françoise Chevrot, Brigitte Maret, Martine Panenc, Robert Keck, Philippe Maret, François Plault et tout spécialement Agnès Journet.

Enfin, j’adresse une pensée toute particulière à ceux qui, par toutes sortes de gestes ou d’attentions, m’ont encouragé à mener à bout ce chantier :

• mes amis, et tout particulièrement Agnès et François Journet ;

• François, Lucie, Milena, mes enfants, à qui ce travail a « volé » leur père trop souvent ;

• enfin Fabienne, mon épouse, qui s’est associée maintes fois à mes recherches et m’a offert quotidiennement un indéfectible soutien.