A) Le maître : Jacques Maritain

Pour qui connaît surtout de Maritain et Montuclard les trajectoires suivies par les deux hommes dans la période postérieure à la deuxième guerre mondiale, le rapprochement des deux noms peut surprendre. Pourtant, à la lecture des archives disponibles, il apparaît clairement que le philosophe de Meudon, qui a alors toute une oeuvre derrière lui et exerce un magistère reconnu dans certains cercles catholiques, incarne la référence première de la jeune Communauté. Déjà, les deux hommes partageaient un itinéraire intellectuel commun : la formation thomiste, une même « gestion » de la crise de l’Action française. Mais surtout, la proximité de vues entre le programme du groupe lyonnais et les idées défendues par le Maritain d’Humanisme intégral est flagrante. Sur la validité du modèle communautaire, auquel Maritain consacre les chapitres centraux de son ouvrage ; mais plus encore sur le « nouveau style de sainteté » et le concept de « nouvelle chrétienté » dans lesquels Montuclard et ses amis retrouvent leur projet de réconciliation du christianisme et du monde, tout comme leur volonté de sanctification de la vie profane. Ils peuvent à juste titre se reconnaître quand Maritain affirme : « ‘L’avenir d’une nouvelle chrétienté dépend aussi avant tout de la réalisation intérieure et plénière d’une certaine vocation profane chrétienne dans un certain nombre de coeurs’ ».

Ils peuvent puiser là un appareil conceptuel susceptible d’élaborer la théologie du laïcat qu’ils appellent de tous leurs voeux. Ils y trouvent également des outils pour l’action, notamment la fameuse distinction « ‘en tant que chrétien / en chrétien’ » qui clarifie la situation ô combien délicate des laïcs engagés dans l’action sociale¹²⁴, tandis que le chapitre V de l’ouvrage insiste sur la liberté des personnes, le pluralisme des sociétés modernes et surtout l’autonomie du temporel, à titre de « ‘fin intermédiaire et infravalente’ » c’est-à-dire ultime dans un ordre donné, certes subordonnée à une fin ultime absolue, mais comme agent principal et non pas comme simple moyen, réduit au statut de simple ministère.

Les membres de la Communauté ont été imprégnés de la lecture d’Humanisme intégral : leurs écrits l’attestent. Lorsque Montuclard, s’adressant au cardinal Suhard en juin 1937, note : « ‘A l’intérieur de la doctrine proposée par l’Eglise, surtout en matière sociale, économique et politique, se trouve tout un domaine que la raison seule peut comprendre et admettre. C’est cette philosophie de l’ordre humain que le chrétien engagé dans l’action temporelle pourra proposer aux non-chrétiens appartenant comme lui à la cité’ »¹²⁵, on retrouve le concept d’ » oeuvre profane chrétienne » que défend Maritain pour rendre possible les réalisations communes entres croyants et incroyants¹²⁶. Quand Maritain invite à reconnaître la valeur du travail des « adversaires de la vérité » que sont les marxistes, dont l’action a fait accéder le prolétariat à la prise de conscience de la dignité ouvrière et de la dignité du travail, il fait écho au principe de la Communauté selon lequel le monde est aussi partie du Royaume.

On a dit l’importance de la publication d’Humanisme intégral tant dans le contexte d’avant-guerre¹²⁷ que dans l’histoire de la pensée catholique¹²⁸ et il est vrai que l’oeuvre a eu un profond retentissement à sa parution, fin juillet 1936. Mais les membres du groupe lyonnais en connaissaient la teneur avant cette date. On sait que l’ouvrage reprenait des conférences données en août 1934 à l’université de Santander en Espagne. Une partie avait d’ailleurs été publiée en France dans divers articles de revues, dont Esprit, que le groupe lisait assidûment¹²⁹. On comprend mieux ainsi que, deux mois à peine après sa création, et par l’entremise de Jacques Madaule¹³⁰, la Communauté adresse à l’approbation de Maritain, et dans l’espoir d’une publication, le premier texte qu’elle produit. Daté du 19 mars 1936, intitulé Aspects nouveaux de l’Action catholique, il compte 60 pages organisées en cinq chapitres qui visent à préciser quelques points délicats de la vie des groupes d’Action catholique, notamment la répartition des pouvoirs entre aumôniers et responsables laïcs, mais aussi à dépasser certaines formes d’apostolat jugées inefficaces ou mal adaptées. La première partie, « Nova et vetera »,¹³¹ dresse un état des lieux sévère : face à la nécessité proclamée pour l’Eglise de se renouveler sans cesse, à l’image de la vie qu’elle incarne, l’inadaptation des moyens de l’apostolat éclate au grand jour : inadéquation de la paroisse aux formes modernes de la vie en société (quartiers, banlieues...), difficulté du prêtre, isolé par son sacerdoce, à saisir les réalités, inefficacité des oeuvres qui conservent mais ne conquièrent pas vraiment. De ce constat découle la liste des remèdes : restauration d’une conscience communautaire au sein de l’Eglise (deuxième partie), nouvelles relations entre clercs et laïques (troisième partie), rénovation liturgique (quatrième partie), enfin engagement des chrétiens dans la cité (cinquième chapitre). Par divers biais, c’est l’Action catholique spécialisée qui est visée. Certes, elle a « ‘réagi contre cet individualisme irréel qui a étiolé l’apostolat chrétien ’» (page 18), elle a « ‘favorisé une prise de conscience communautaire’ » (page 9), et « ‘entraîné une attitude hardie de pénétration et de présence’ » (page 9). Mais puisque ces différents mouvements ont « ‘capté à leur profit des énergies dont, sans eux, des oeuvres moins récentes avaient reçu l’apport »’ (page 1), ils doivent justifier leur existence par une plus grande réussite. En fait, Montuclard, qui est le principal, voire l’unique rédacteur du texte, adresse à l’A.C.S. deux reproches principaux. La spécialisation tout d’abord, qui nuit à la communion de tous les chrétiens dans leur diversité et dont la paroisse est le reflet vivant : « ‘Où verra-t-on qu’il n’y a dans le Christ ni Juifs, ni Grecs (...) si disparaissait cette communion dans l’unité paroissiale de toutes les classes sociales, de tous les âges et de toutes les professions ?’ ». Autre désaccord sur les formes de la conquête qui ne respectent pas toujours les valeurs propres de la société civile : « ‘Les chrétiens n’ont pas liberté de ne pas pâtir de voir leurs frères séparés du Grand Bien, mais ils n’oublient pas qu’il est imprudent parfois de troubler sans précaution la bonne foi d’autrui, que la conscience de tous exige un respect délicat et que le prosélytisme indiscret est odieux’ ».

A lire ces lignes, on comprend la réaction de « l’ami de France » de l’abbé Journet, abbé Journet à qui Montuclard a adressé son manuscrit sur le conseil de Maritain . Cette personnalité « ‘qui occupe une position très en vue dans l’Action catholique¹³²  pense que la publication n’est pas indiquée, que les choses bonnes [contenues dans le document] peuvent être trouvées ailleurs et que notamment la partie II est un peu floue, il écrit même équivoque ’».¹³³

Ce n’est toutefois pas sur cet aspect que s’était engagé le débat avec Maritain¹³⁴, ni sur le chapitre intitulé « Attitudes chrétiennes » où Montuclard reprend en substance la distinction « en chrétiens / en tant que chrétiens ». D’ailleurs, le philosophe écrit à Montuclard : « ‘Ai-je besoin de vous dire que sur tout le reste, je me sens en profonde communion d’idées et de sentiments avec vous ’»¹³⁵. En fait, le point litigieux réside dans la conception des relations entre clercs et laïcs au sein des mouvements d’Action catholique, ce qui n’est pas étonnant, car on touche là un problème concret et précis, loin des déclarations d’intention générales et un peu théoriques qui forment l’essentiel du document. Si, dans la communauté ecclésiale, la supériorité du clergé sur le laïcat est incontestable (« ‘il n’y a pas de corps vivant sans tête, (...) la tête visible, c’est la Hiérarchie’ »), il en va autrement dans les groupes d’Action catholique : ceux-ci comptent « nécessairement deux têtes » (page 25) car ils recouvrent partiellement communauté chrétienne et communauté temporelle. Mais là où Maritain, tout en admettant une certaine subordination, revendique pour l’action temporelle une réelle indépendance, Montuclard affirme : « ‘C’est à la hiérarchie catholique qu’il appartient de proposer, dans son ensemble et ses détails¹³⁶ le plan du règne de Dieu sur la cité, c’est-à-dire de concrétiser la vérité révélée jusqu’à manifester en toute occasion les exigences chrétiennes de la primauté du spirituel. Il lui revient aussi, tandis que les laïcs bâtissent, de contrôler la conformité de leurs initiatives aux consignes données.’ » (page 21 bis). Au nom de l’unité d’action, il va jusqu’à écrire : «  ‘Que l’aumônier écoute [les laïcs], les interroge, fasse cas de leurs jugements spontanés, car la lumière peut prendre ce chemin ; que, bien informé enfin, il donne le mot d’ordre qui, à l’égard de telle grève, de telle manifestation professionnelle, de tel cas de coopération avec des non-catholiques, fera l’unité de toutes les volontés. En toute circonstance importante d’ailleurs, il aura l’appui de directives plus hautes qu’il devra simplement transmettre’ ».

C’est ce passage et plus encore les pages suivantes, que nous ne possédons pas¹³⁷, qui sont l’objet d’une sévère critique de Maritain : « ‘On ne saurait dire d’une manière absolue que »l’aumônier propose la forme chrétienne de l’action » ou que » l’Eglise par ses délégués donne le mot d’ordre ; les laïcs exécutent » (page 24) ; ni que «les laïcs ont reçu de l’autorité enseignante le plan exact du règne de Dieu sur la communauté temporelle » (page 25) ; ni que l’attitude à prendre à l’égard d’une grève (page 23 et 25 bis) relève de soi et directement (sinon en ce qui concerne les interférences du spirituel avec le temporel) de l’aumônier d’action catholique. L’enseignement commun de l’Eglise nous instruit des principes les plus élevés dont relève l’ordre temporel ; mais il y a de la distance entre ces principes et un «plan exact » qui ne laisserait place à aucune diversité d’opinions et à aucune initiative indépendante des mots d’ordre de la hiérarchie’ ».

En fait, c’est une accusation de cléricalisme à peine voilée que formule le philosophe à l’égard du dominicain et Montuclard le comprend bien ainsi, comme le montre sa réponse à Maritain : « ‘S’il y a un reproche que j’ai à coeur d’éviter avant tout autre, c’est précisément celui de cléricalisme »’ ¹³⁸. Et le religieux de protester de son parfait accord de vues avec son correspondant, leur malentendu provenant ‘« d’une insuffisante correspondance de [ses] expressions et de [sa] pensée ’». En réalité, la cause de leurs divergences est bien analysée par Maritain lui-même : » ‘En bref, mon idée est qu’en dessous de l’Action catholique, doit exister une action temporelle qui n’engage ni la religion, ni l’Eglise, bien qu’elle doive être chrétiennement conduite, et dont les initiatives doivent venir d’en bas, je veux dire du laïcat lui-même, sans que l’Action catholique ait à en tenir les leviers de commande.’ »

En d’autres termes, le reproche adressé à Montuclard est d’enfermer toute l’action temporelle des chrétiens dans le cadre de l’Action catholique et de ne pas envisager d’autres formes d’intervention dans la cité, totalement indépendante de l’Eglise. Contrairement au philosophe qui jouit d’une complète liberté de ton, Montuclard est d’Eglise et sa conception très prudente vis-à-vis de l’action des laïcs est fortement marquée par cette donnée essentielle. Non seulement elle imprime chez lui des schémas de pensée figés dans le cadre ecclésiastique, mais elle lui inspire le pressentiment que rien ne se fera en opposition avec une hiérarchie dont il est tout à fait à même de mesurer les réticences. On ne manquera pas d’être surpris par cette « leçon » donnée par le maître de Meudon à un Montuclard encore prisonnier d’une vision très traditionnelle, mais le plus important est de constater à quel point l’influence de Maritain va marquer la réflexion de la jeune Communauté lyonnaise durant des années – jusqu’en 1945 au moins - et renforcer son analyse critique de l’action catholique¹³⁹. Pour l’heure, Montuclard accepte volontiers de « revoir sa copie » et d’y apporter les corrections réclamées pour une éventuelle publication dans la collection des Questions disputées chez Desclée de Brouwer, qui en définitive ne se fera pas (l’abbé Journet évoque « les difficultés des temps»).

Les remarques sur la subordination du laïcat disparaissent opportunément dans la deuxième mouture, remplacées par une typologie basée sur des critères théologiques : « ‘Dans de nombreuses situations, dont l’analyse dépend de critères rationnels (medium rationis), le prêtre peut apprécier la conduite à tenir ; mais lorsqu’il s’agit de la justice, c’est la réalité même des choses (medium rei) qu’il faut prendre en compte. Ainsi, en ce qui concerne la légitimité d’une grève, l’insuffisance d’un salaire, la moralité d’une opération de bourse, la solution prudente ne peut venir que de la comparaison de données objectives, dont les laïcs ont une plus exacte connaissance ’» (page 32, nouvelle pagination).

Le virage tactique est évident ; toutefois, le document définitif annonce si bien les prolongements ultérieurs qu’il méritait qu’on s’y arrêtât longuement. Voir évoqués dès 1936 « ‘ces laïcs intérieurement donnés, extérieurement libres, décidés au devoir de présence...(qui) iraient de par le monde, respectueux de toutes les initiatives loyales, prêts à la collaboration, pour repenser en sagesse les structures de la société et de la civilisation’ » donne des clés pour mieux comprendre l’évolution, voire l’issue, connues par le mouvement.