2-3 : Les références mythiques, légendaires et le fantasme.

Tous les critiques ont été sensibles aux références intertexuelles qui jalonnent l’oeuvre de Tournier : elles englobent le vaste domaine de la culture occidentale et de la mythologie, ce qui confère aux récits de Tournier une forte dimension culturelle. Dans ce paragraphe, nous n’étudierons pas le renvoi intertextuel des thèmes, des noms et des objets, mais observerons la déformation apportée par les personnages aux références mythiques, légendaire et bibliques.

Premier constat, les références mythiques deviennent souvent le support du fantasme des personnages et la justification de leur comportement. Par exemple, Tiffauges détourne sans cesse les figures légendaires pour qu’elles correspondent à sa propre aspiration. Les invocations de la figure de Saint Christophe et du Roi des Aulnes illustrent bien la façon dont il développe son obsession pour s’attribuer une origine mythique.

D’abord, l’histoire de Saint Christophe racontée par Tiffauges, qui reproduit l’extrait de La Légende dorée de Voragine, est ambiguë, non pas en raison d’une déformation textuelle pure, mais par l’interprétation personnelle de Tiffauges qui insiste sur certains points afin d’y superposer sa propre obsession. Le rapprochement de son destin et de celui de Saint Christophe porte en premier lieu sur le physique des protagonistes : tous deux sont des géants, assoiffés de puissance. Le service rendu par Saint Christophe au diable n’est que la conséquence logique de sa soif de puissance, et le service qu’il rend à l’enfant Jésus n’est pas le résultat d’une quelconque conversion morale ou spirituelle, mais de sa recherche de la puissance physique et matérielle. Racontée ainsi, l’histoire de Saint Christophe ne fait que prolonger l’obsession de Tiffauges. Par ailleurs, par le biais de Nestor qui met en relation le poids de l’enfant porté et la floraison de la perche, Tiffauges sexualise la phorie de Saint Christophe pour souligner son propre goût pour le contact physique, à la fois ogresque et sexuel, avec les enfants. L’idée de la possession et du rapt surgit également dans sa lecture qui reprend la pensée de Nestor :

‘(Nestor) reprochait aux bons pères –pasteurs de jeunes garçons par profession pourtant, -d’ignorer qu’un enfant n’est beau que dans la mesure où il est possédé, et qu’il n’est possédé que dans la mesure où il est servi. L’Enfant Jésus sur les épaules de Christophe est à la fois porté et emporté. C’est là tout son rayonnement. Il est enlevé de vive force, et très humblement et péniblement soutenu au-dessus des flots grondants. Et toute la gloire de Christophe est d’être à la fois bête de somme et ostensoir. Dans la traversée du fleuve, il y a du rapt et de la corvée (RA, 85-86).’

La transformation de la figure mythique s’effectue à partir d’une lecture personnelle qui ajoute quelques détails apparemment insignifiants. Au départ, ces éléments ne modifient pas vraiment le contexte, mais par la suite ils deviennent de véritables agents déformateurs servant l’interprétation personnelle de Tiffauges qui veut y trouver sa propre légitimation.

La figure du Roi des Aulnes subit également la même transformation, afin de légitimer l’aspiration personnelle de Tiffauges, mais aussi celle collective des nazis. La transformation est relatée cette fois par le professeur Keil qui superpose plusieurs figures mythiques à l’homme des tourbières pour finalement aboutir au Roi des Aulnes de Goethe. D’abord, en imitant le discours scientifique qui produit finalement la falsification de l’histoire, il identifie l’homme des tourbières à un Christ germanique : à partir de la monnaie d’or trouvée auprès du corps et de l’examen de l’estomac du cadavre, il conclut qu’il s’agit peut-être d’un roi qui a reproduit la Cène :

‘Il n’est pas interdit de supposer que ce dernier repas d’un homme certainement considérable, d’un roi sans doute, pris avant une mort horrible, mais librement choisie, ait eu lieu en même temps –la même année, qui sait le même jour, à la même heure ! –que la Cène, cet ultime repas pascal qui réunit avant la Passion Jésus et ses disciples. Ainsi au moment même où la religion judéo-méditerranéenne prenait son essor au Proche-orient, un rite analogue fondait ici même, peut-être, une religion parallèle, strictement nordique et même germanique (RA, 294).’

La méthode de transformation des valeurs utilisée par les nazis est similaire à celle de Tiffauges, et repose ici sur l’imitation du discours scientifique qui s’appuie sur une logique argumentative pour donner à une hypothèse hasardeuse un air de vérité, en excluant d’autres interprétations. Ce roi Christ nordique ne tardera pas à devenir Roi des Aulnes par un étrange enchaînement : le simple fait que son cadavre soit exhumé dans un bois d’aulnes, permet de l’identifier au ravisseur d’enfants de la ballade de Goethe. Cette logique met ainsi la figure du Christ et celle d’un ravisseur d’enfants sur le même plan...

La ballade de Goethe subit également une déformation dans le discours des nazis qui ne retiennent que la grandeur terrible du Roi des Aulnes, en faisant volontairement abstraction de l’agonie de l’enfant et de l’angoisse du père sur lesquelles le texte original met l’accent. Promue symbole de la valeur d’une nation, car elle est «la quintessence de l’âme allemande», la ballade de Goethe devient dès lors le chant de la mort qui exalte la force surhumaine qui entraîne les enfants à la mort. En déformant cette figure légendaire pour qu’elle légitime leur aspiration pour la violence au nom de la grandeur, les nazis, comme Tiffauges, se drapent sous le manteau des mythes. Dans cette déformation des figures mythiques ou légendaires par le discours nazi, il est intéressant de noter l’utilisation d’un regard identique à celui qui caractérise les pervers tourniériens : regard oblique alimenté par le désir de voir à côté de l’objet réel, grossissant le détail déformé en éliminant le reste, afin d’aboutir à la déformation finale de l’objet. Et ce regard oblique des pervers appelle finalement l’effondrement du réel.

Les déformations de figures légendaires abondent dans les textes de Tournieravec par exemple celles d’Albuquerque, de Raspoutine (RA), et de Casanova (M). Chaque déformation s’appuie sur le même principe d’une lecture personnelle et délirante qui veut trouver une correspondance entre les figures célèbres et le désir de justifier un comportement. Les figures mythiques deviennent alors affirmations,représentations et mystifications d’un désir personnel. Utilisées ainsi, elles ne peuvent plus transmettre leur message original et par là perdent leur fonction référentielle. Cette perte de la référentialité provoque également celle de «l’horizon d’attente» des lecteurs et l’impression de «déjà vu» se transforme en un sentiment étrange.

L’utilisation des références bibliques fonctionne sur un mode similaire à celle des références mythiques, contenant également l’effet de parodie et de carnavalisation déjà constaté. Ici, nous nous intéresserons à la manière dont les personnages utilisent la référence biblique pour qu’elle devienne la caution suprême de leur comportement et de leur entreprise de perversion de la valeur.

La plupart des personnages, notamment Robinson, Tiffauges, Thomas, Prélat, Balthazar, et même Alexandre, ne cessent de se référer à la Bible, ce qui illustre l’importance de cette référence dans l’oeuvre de Tournier²⁸⁴. Mais le plus souvent, la Bible est interprétée d’une manière très personnelle qui finalement déforme les valeurs et les sens «originels» de ce texte sacré. La Bible, en plus d’être souvent, comme nous l’avons vu, objet de carnavalisation, devient un outil de légitimation d’un désir personnel. C’est le cas notamment avec Tiffauges qui ne cesse d’évoquer les figures bibliques pour alimenter ses propres fantasmes.

Parmi celles-ci, il y a d’abord celle de l’Adam archaïque. Evoquée dès le début du Roi des Aulnes, la figure d’Adam androgyne offre à Tiffauges l’occasion d’affabuler son désir phorique en un dépassement de la différence sexuelle dans une fusion absolue qui lui permettra d’atteindre la plénitude «‘au-dessus des vicissitudes du temps et du vieillissement’ (RA, 35)» :

‘Et là, je reviens nécessairement à mes méditations bibliques, à l’Adam archaïque avant la Chute, porte-femme et porte-enfant, perpétuellement en proie à une transe érotique –possédant-possédé –dont nos amours ordinaires ne sont que l’ombre pâle. Se pourrait-il que ma vocation surhumaine me fît accéder en de certaines circonstances à l’extase du grand ancêtre androgyne ? (RA, 132) ’

Il s’agit ici moins d’une déformation textuelle que d’une utilisation personnelle de la légende biblique qui vise à mythifier son moi. Cette attitude qui ressemble à une entreprise d’identification avec les références a finalement pour but de sacraliser son désir. La plénitude de l’Adam originel devient ainsi l’expression de sa propre aspiration à la plénitude, tout en lui permettant de développer son fantasme personnel de «porte-enfant». Tiffauges réécrit la figure biblique dans la mesure où sa lecture y ajoute des éléments purement personnels qui dépassent largement le domaine de l’interprétation. Dans ce cas, le lecteur innocent ou non initié peut confondre l’original et la réécriture, collaborant, sans le savoir, à la perversion de la figure authentique.

Le parallèle qu’établit Tiffauges entre sa tendance ogresque et l’acte symbolique de l’eucharistie illustre le même désir de justifier et sacraliser sa perversion. Ce faisant, il fait subir une perversion du sens à l’acte sacré. Citons le passage où Tiffauges interprète la résurrection biblique sur le plan purement corporel, ce qui relève de la même démarche de légitimation et de perversion de la figure originelle :

‘Je songe à la résurrection de la chair que nous promet la religion, mais d’une chair transfigurée, au plus haut degré de sa fraîcheur et de sa jeunesse. Je déploie toute ma peau brune et souillée d’adulte, je tend mon visage bistre et buriné à ces jets de vapeur bouillants, j’enfouis ma figure noire et ravinée dans cette fleur de farine, je l’offre à ces houppettes de chair vive pour la guérir de sa disgrâce(RA, 517).’

L’assimilation du bain collectif avec les enfants à une «résurrection» est un exemple de la mésalliance qui réunit la réalité brute et le sacré. Outre ce détournement du sacré au profane, le sens de la résurrection est gravement perverti par la perception de Tiffauges qui met l’accent sur la régénération de la chair, non de l’âme. Cette perception déformée devient par la suite la justification de son désir de fusionner avec les enfants qui sont essentiellement perçus sur le plan corporel, comme le montre l’expression des «houppettes de chair vive». Ainsi, l’image de résurrection paraît être utilisée à la seule fin de masquer la violence de son désir pervers.

L’utilisation d’une référence biblique dans le but de masquer la violence se retrouve dans le discours prophétique et solennel de Tiffauges, couvert du sang d’un enfant tué par une mine. Inondé du sang d’Arnim, Tiffauges compare cet accident à un baptême du sang et ne tardera pas à évoquer la conversion de Saul sur le chemin de Damas :

‘Venant après ma veillée auprès de Hellmut, ce farouche baptême a fait de moi un autre homme.
Un grand soleil rouge s’est levé tout à coup devant ma face. Et ce soleil était un enfant.
Un ouragan vermeil m’a jeté dans la poussière, comme Saul sur le chemin de Damas, foudroyé par la lumière. Et cet ouragan était un jeune garçon.
Un cyclone écarlate a enfoncé ma figure dans la terre, comme la majesté de la grâce ordinante cloue au sol le jeune lévite. Et ce cyclone était un petit homme de Kaltenborn. Un manteau de pourpre a pesé d’un poids intolérable sur mes épaules, attestant ma dignité de Roi des Aulnes. Et ce manteau était Arnim le Souabe (RA, 544-545).’

Dans ce discours de Tiffauges, nous remarquons le langage solennel qui imite les Ecritures Saintes ainsi que l’évocation du « chemin de Damas » qui transforme le persécuteur Saul en protecteur des chrétiens. Ces imitations et transformations sont utilisées pour préfigurer sa propre transformation de négatif en positif, passant de chasseur à sauveur d’enfants, afin de donner une impression positive au lecteur. Cependant, ce discours solennel s’oppose radicalement au contenu extrêmement violent de la scène, à savoir la désintégration du corps d’un enfant. Et le dernier paragraphe où Tiffauges affirme sa «dignité du Roi des Aulnes» par le baptême du sang d’Arnim anéantit complètement le sens de la conversion de Saul. Ce discours de Tiffauges ne vise qu’à justifier la mort atroce d’un enfant pour prouver sa gloire surhumaine, et le recours à la référence biblique ne sert qu’à masquer cette perception perverse. La Bible fonctionne alors comme un refuge qui déchargerait Tiffauges, qui perçoit la mort des enfants comme une nécessité, de toutes ses responsabilités morales.

Cette justification de la mort des enfants perçue comme un sacrifice nécessaire lie Tiffauges et Gilles : pour Tiffauges, le massacre des enfants de Kaltenborn est dans la logique de sacrifice qui prouvera sa dignité du Roi des Aulnes, et pour Gilles, le massacre des enfants de Tiffauges (le nom de son château) est la voie de son salut par une inversion qui transforme le diabolique en angélique. Perçue ainsi, la notion de sacrifice est, tout autant que le massacre des innocents, gravement pervertie, en devenant une nécessité qui justifie la fascination perverse des personnages.

L’utilisation de la Bible comme caution morale de ses propres actes se retrouve également chez Robinson qui identifie sa colère à celle de Yahweh pour justifier sa violence envers Vendredi (VLP, 176). Robinson vit d’ailleurs autant que Tiffauges avec la Bible : il la consulte, médite sur elle et y trouve des réponses à ses questions. Sa lecture du livre sacré révèle également sa volonté typiquement tiffaugéenne de vouloir trouver la «conduite de sa vie». Entre autres exemples, soulignons les citations des versets de «Isaïe» dans le chapitre 6 et ceux de «Osée» dans le chapitre 8 de Vendredi ou les limbes du Pacifique : elles fonctionnent comme une approbation sacrée qui soutient l’union de Robinson avec la terre, en favorisant l’assimilation de l’île en épouse. La lecture par Robinson du Cantique des Cantiques joue sur l’utilisation du nom «désolation» appliqué à Jérusalem et à Speranza, afin que la parole biblique devienne une affirmation positive de sa conduite. Ce qui est souligné dans cette lecture, c’est le brouillage entre sens symbolique et sens physique par l’interprétation de Robinson qui prend à la lettre le sens figuré des textes bibliques. L’effet produit par ce type d’interprétation ne provoque pas à proprement parler une perversion de la référence biblique, mais traduit plutôt l’ironie ludique de l’auteur qui semble souligner le caractère délirant de l’interprétation des personnages.

Cependant, utilisée pour cet effet, la référence biblique ne peut bien entendu apporter ni la dimension religieuse, ni celle éthique, ni celle d’une culture commune que pourrait susciter sa présence dans un texte romanesque. L’objectif de la référence biblique est ironique, l’auteur se contentant de décrire les personnages qui utilisent les paroles sacrées pour justifier leur perversion, et leur capacité à transformer le sens original. Ce faisant, l’auteur nous conduit à nous interroger sur notre propre habitude d’interprétation qui pourrait elle aussi n’être qu’une lecture de soi qui ne reflète que nos propres désirs et nos aspirations. En ce sens, la perversion et le détournement des références mythiques et bibliques ont une fonction critique envers notre attitude commune d’appropriation qui engendre forcément, à la façon de Tiffauges, l’écart entre le texte initial et son interprétation.

Cette ironie de l’auteur et la perversion des références par les personnages nous offrent l’occasion de réfléchir aux statuts du mythe et de la Bible, non seulement dans l’oeuvre de Tournier, mais dans la pensée en générale. Si, comme l’illustre la démarche de Tiffauges, n’importe quelle figure pouvait devenir figure mythique à partir du moment où elle exprimerait nos propres désirs de grandeur au-delà du bien et du mal, où serait la fonction mythique de l’intégration de l’homme dans l’univers dont parle M. Eliade ? Cette abondance des figures mythiques qui n’engendrent pas le sens sacré propre au mythe, mais qui expriment plutôt la soif de grandeur et de modèles transcendants, ne reflète-t-elle pas un procès que Tournier intente au monde actuel qui recherche constamment un modèle mythique sans se préoccuper de son contenu spirituel ? C’est probablement en ce sens là que nous pouvons parler de la fonction de parodie du mythe chez Tournier qui critique implicitement l’attitude du monde actuel, lequel offre n’importe quelle figure à l’adoration de la foule en quête de modèles identifiables.

Parallèlement à cette critique de l’exploitation détournée du mythe dans le monde actuel, Tournier met en doute le rôle même du mythe et sa fonction à travers ses personnages qui l’interprètent et l’assimilent pour donner un sens à leur destin. Cette mimésis de la fonction du mythe qui aboutit finalement à sa quasi destruction témoigne de l’ironie de l’auteur qui met en cause le caractère ambivalent, inquiétant du mythe. Cependant, cette déconstruction du mythe n’entraîne pas l’abolition complète de la dimension mythique dans l’oeuvre, car celle-ci dégage puissamment l’aspiration à la plénitude et la quête du dépassement de la condition humaine.

En ce sens, l’utilisation du mythe chez Tournier est ambiguë. D’un côté, il critique le mythe et sa fonction, à travers les interprétations de ses personnages pour lesquels le mythe peut tout signifier, tout symboliser et tout structurer, entraînant une abondance de sens qui n’apporte aucune synthèse, mais qui appelle le chaos. Et d’un autre côté, le caractère mythique de la recherche de plénitude est le mouvement principal qui structure les récits tourniériens. Sur cette ambivalence, Mieke Taat signale que les récits de Tournier, tout en étant emportés par le mythe, exploitent également ‘«la trame initiatique afin de mettre en question le modèle mythique qu’elle fournit à l’organisation de ses récits’ ²⁸⁵«, et en conclut le caractère ambivalent du mythe chez Tournier avec l’exemple de Robinson :

‘Le mythe construit en pleine terre est trop éloigné des ondes du réel pour pouvoir fonctionner. (...) L’originalité de M. Tournier consiste ici à appliquer la trame initiatique non seulement, comme ont fait tant d’auteurs avant lui, pour organiser un récit qui renouvelle et enrichit les mythes dans le seul but de les prolonger, mais également pour véhiculer une analyse mytho-logique ayant pour objet le fonctionnement et le dysfonctionnement des mythes (et plus en général des modèles de structuration) dans l’organisation psychique des hommes ²⁸⁶. ’

Ce double emploi du mythe serait l’une des originalités de l’oeuvre, mais aussi la grande perversion de l’auteur dans la mesure où il semble à la fois tromper les lecteurs et les avertir pour qu’ils puissent capter son jeu provocant : mise en question du sens fourni par le mythe, tout en orientant les lecteurs vers le sens mythique produit par son texte. En effet, la relation qu’entretiennent les pervers avec le réel, l’histoire et les références mythiques, légendaires ou bibliques conduit à ce jeu hallucinant de l’auteur qui construit ses récits pour mieux les déconstruire, ou encore qui les construit tout en les déconstruisant.

L’analyse de la narration éclairera ce double jeu pervers du «tromper-avertir», ou de la «construction-déconstruction» : nous allons voir qu’il repose sur le double registre de l’enfermement du point de vue et de l’orientation de la lecture, ce qui rend possible une double lecture de l’oeuvre.