a. Mariage spirituel, mariage charnel

Le développement de la doctrine ecclésiastique concernant le mariage résultait de deux soucis majeurs. D’abord, il fallait établir le caractère spirituel du lien conjugal, car c’est ce caractère qui devait permettre à la juridiction ecclésiastique de revendiquer la compétence dans le domaine du mariage. L’obtention de cette compétence était fondamentale parce qu’elle allait donner aux cours ecclésiastiques les moyens de lutter contre le nicolaïsme. Forts de cette nouvelle arme, les réformateurs pourraient contraindre le clergé au célibat, état qui justifiait, comme nous l’avons expliqué, la supériorité des clercs. 89 C’est afin de souligner la dimension spirituelle du mariage que les réformateurs établirent le consentement mutuel des deux époux comme la condition essentielle d’un mariage canonique. Au titre de cette spiritualité, le mariage devint, selon les théologiens, une œuvre divine qu'aucun homme ne pouvait dissoudre. Tout en établissant le caractère fondamental du consentement, il convenait aussi de faire des concessions à la tradition, selon laquelle le mariage était un accord passé par les familles des époux et dont l’objet principal était la procréation. C’est pourquoi Pierre Lombard, architecte de la doctrine définitive, réserve à la sexualité et à la procréation, symboles de l'incarnation, une place essentielle dans sa réflexion sur le mariage. 90

De nombreux exempla du Miroir témoignent de ce souci d’harmoniser la spiritualité du mariage avec la procréation et les prérogatives familiales. Ainsi, l’adoption par les bonnes dames et les preudes femmes de comportements religieux, tels que l’humilité, l’assiduité à la prière, la modération dans les habitudes alimentaires et la générosité envers les établissements religieux, serait, d'après l'auteur, récompensée par la fertilité. 91 De plus, bien que la chasteté de la bonne/preude femme soit appréciée, cette qualité doit se plier aux exigences de la famille et de la société, ainsi qu’à l’amitié qui lie les époux. 92 Pour appuyer ces propos, l’auteur apporte une preuve incontestable, l’exemple de la Vierge Marie. Bien que son vrai mari fût le saint Esprit, elle ne renonça pas à se marier avec Joseph, afin d’avoir un compagnon, d’obéir à la loi et de faire taire les mauvaises langues. 93 De plus, l’auteur s’astreint à ne pas présenter la virginité comme une vocation perpétuelle et supérieure au mariage, mais plutôt comme une condition qu’une fille doit préserver en attendant ses noces. Ainsi, il affirme à deux reprises que tous les trois états, la virginité, le veuvage et le mariage, sont estimés par la chrétienté ainsi que par les peuples païens. 94

L’auteur avertit aussi que le mérite dérivé de la virginité ne suffit pas pour garder la bonne réputation d’une femme car un corps sans souillure ne vaut rien sans humilité. 95 De surcroît, c’est l’importance de cette dernière qualité qui est soulignée par la métaphore selon laquelle la « preude femme » est comparée à la Lune : plus elle est éclairée par le soleil, plus elle se montre « taicheuse. » 96 L’auteur emploie donc un jeu de mots en évoquant les plaques noires dont la surface de la Pleine lune est couverte. Cependant, l’adjectif « taicheuse », qui a le sens de « honteux » ne se réfère pas ici aux taches morales de la preude femme, mais plutôt à l’attitude d’humilité qu’elle adopte. Cette interprétation est confirmée par la proposition inverse et l’explication, qui suivent : quand la lune est moins éclairée, elle montre ses cornes, une référence au Croissant de lune. De la même manière, ajoute l’auteur, plus une dame vaut, moins elle se montre orgueilleuse, alors que moins elle vaut, plus elle montre ses cornes. C’est en effet une allusion aux coiffures féminines de l’époque, condamnées par les moralistes comme un signe d’orgueil. 97

Cette humilité est pourtant un état d’esprit qui ne doit pas mener la preude femme à pratiquer un ascétisme extravagant. L'exemple d'Esther est donc apprécié parce qu’elle revêtait des tenues élégantes afin de faire honneur à son mari, tout en restant humble dans son cœur. 98 Cette injonction de se plier aux exigences du monde social est répétée avec insistance. Ainsi, la preude femme est comparée à un navire marchand, qui exhale un doux parfum grâce à sa cargaison d’épices ; de même, lorsque la preude femme fait de bonnes œuvres et manifeste de bonnes vertus et de bonnes mœurs, la senteur de sa bonne réputation se répand dans tout le pays. 99 L’auteur affirme donc la possibilité d’unir la bonté à la considération de la société, qualités qui rappellent celles du « prud’homme » de Joinville. La nécessité de bien s’entendre avec son entourage, tout en rendant à Dieu ce qui lui est dû, est donc capitale : une preude femme doit honorer Dieu, son mari et ses parents, assurer l’éducation de ses enfants et vivre en harmonie avec ses voisins. 100

Sur ce dernier point, le Miroir contredit quelque peu une autre œuvre contemporaine dans laquelle l’héroïne est dénommée « preude femme » et « bonne dame. » Il s’agit de la Vie de sainte Elysabel, un poème de Rutebeuf composé vers 1264 d’après la vie latine d’Elisabeth (1207 ?-1231) fille du roi André II de Hongrie. 101 A la différence de la « preude femme » du Miroir, la vertu de la sainte adolescente provoque la haine des conseillers de son futur époux, le landgrave Louis de Thuringe. Percevant la dévotion de la jeune femme comme une piété excessive, l’entourage de Louis redoute qu’elle ne transforme son seigneur en « béguin » et qualifie de « folie » sa volonté de se marier avec elle. 102 Les paroles que le poète prête aux courtisans du landgrave renvoient donc au mépris que s’attire le « béguin » décrit par Robert de Sorbon.

Néanmoins, le portrait que Rutebeuf dresse de la sainte s’harmonise plus ou moins avec celui de la « preude femme » du Miroir. Malgré l’ascétisme extrême de sa jeunesse et son désir de rester vierge, Elisabeth cède face à l’insistance de sa famille et accepte les contraintes de la vie conjugale. Dès lors, elle cesse de manifester une piété extravagante, s’en tenant à une charité exemplaire, ce qui correspondait à son statut de princesse terrestre. 103 Ainsi, l’auteur ancre son récit, et donc le modèle de la « preude femme », dans une tradition hagiographique, car ces motifs de vocation manquée et de piété discrète sont communs à beaucoup de vita de saintes femmes. 104

Ce n’est donc qu’après la mort de son mari, quand la sainte a l’âge de 20 ans, qu’elle peut vivre pleinement sa vocation. D'après Rutebeuf, la disparition de Louis plonge Elisabeth dans un état de réelle pauvreté. Sa belle-famille garde en effet le douaire auquel elle a droit et l’expulse du château de son seigneur. 105 Cependant, loin de sombrer dans le désespoir, Elisabeth se réjouit de ce dépouillement car c’est ce qu’elle a toujours voulu, attitude que le poète assimile à la pauvreté volontaire. La sainte maintient toutefois une attitude d’obéissance qui est analogue à celle qu’elle respectait pendant son mariage car ce n’est pas sa propre volonté mais celle de Dieu qui a provoqué sa déchéance. 106 Après avoir enfin obtenu son douaire, elle affecte tous ses biens à la fondation et à l’entretien d’un hôpital destiné à accueillir les pauvres, où la sainte finit ses jours en partageant la vie des miséreux. Cette action provoque encore un différend avec son entourage, qui lui reproche sa générosité excessive et la traite de « folle. »107

Chez Rutebeuf, la décision de composer ce poème fut certainement dictée par sa perception des goûts de sa patronne : Isabelle, fille de saint Louis et femme du comte Thibaud de Champagne. Du fait de l'équivalence entre le nom de la comtesse et celui de la sainte, il est évident d'emblée que l'auteur cherchait à assimiler l'une à l'autre, intention qui est rendue d'autant plus ostensible par l'orthographe "Elysabel", employé par Rutebeuf en se référant à son personnage. La comtesse Isabelle manifestait en effet les mêmes comportements ascétiques dans sa jeunesse que la sainte et fut aussi contrainte de se marier. A la différence d’Elisabeth, la comtesse ne fut pas libérée de cette contrainte par la mort précoce de son mari. Devenue veuve en 1270, après un long mariage, elle prit l’habit franciscain et mourut quatre ans plus tard. 108 Ainsi, Isabelle ne put jamais se consacrer pleinement à la charité en partageant la vie des pauvres à l’instar de sainte Elisabeth. L’exemple de la comtesse Isabelle laisse penser donc que Rutebeuf et les autres hagiographes de femmes saintes n’entendaient pas inciter leurs auditrices à imiter leurs héroïnes, mais plutôt montrer les limites que des femmes ordinaires ne devaient pas franchir. 109 En faisant observer que même les femmes extraordinaires se pliaient aux exigences de la vie conjugale et gardaient pendant toute leur vie une attitude d’obéissance, ils cherchaient peut-être à décourager la majorité des femmes, qui n’étaient pas les égales des saintes en zèle, d'aller plus loin que celles-ci.

Jacques de Vitry († 1240) donne cet avertissement de manière explicite dans la Vie de Marie d'Oignies. Considérée par les historiens d'aujourd'hui comme l'une des premières béguines, Marie se distinguait selon son biographe par la rigueur de son ascétisme et par sa dévotion caritative, qu'elle portait à l'extrême. Cependant, Jacques précise qu'elle n'a pu mener une vie si austère que par la grâce du saint Esprit, un privilège rarissime. Aussi conseille-t-il à ses lecteurs d'admirer les vertus de Marie et des autres saints, plutôt que de les imiter. 110

Pourtant, le cas d’Isabelle de Champagne, ainsi que la réflexion développée dans le Miroir au sujet du veuvage, attestent qu’une veuve « ordinaire » pouvait envisager de mener une vie religieuse dans son veuvage, à condition qu’elle fût de bonne famille. Cette conversion, consécutive à la mort de l’époux, présentait de surcroît certaines ressemblances à celle de sainte Elisabeth. Bien que n'accordant pas à la preude femme la possibilité de partager la vie des pauvres, l'auteur du Miroir représente la décision de ne pas se remarier comme une sorte de transfert : la soumission à Dieu se substitue à la soumission aux devoirs de la vie conjugale. Pour l’auteur du Miroir, le veuvage entraîne ainsi un degré de rupture avec la vie conjugale. En refusant de se remarier après la mort de son époux, la « preude femme » se donne à l’époux spirituel, qui est Christ, décision qui est comparée à la fidélité de la tourterelle. 111 Cette décision s’explique par le caractère fugace du mariage : le lien conjugal, et le douaire qui en provient, se terminent à la mort, moment où le mariage et le douaire spirituels viennent juste de commencer. 112

Ainsi, le modèle de vie religieuse que l’auteur propose aux veuves ressemble plus au cénobitisme traditionnel qu’à la vie apostolique menée par sainte Elisabeth ; celle-ci réussit en effet à partager la vie des pauvres à la manière des premières fraternités hospitalières, qui voyaient dans le pauvre l’incarnation du Christ. 113 Vu l’objectif d’une œuvre telle que le poème de Rutebeuf, qui cherchait à susciter l’admiration plutôt que l’imitation de la sainte, on ne peut toutefois dire que les deux textes sont contradictoires.

Cette conception du veuvage, comme un passage du mariage charnel au mariage spirituel, est troublante car elle semble contredire la notion, soulignée par bon nombre d'autres exempla, d'une harmonie entre les aspects charnels et spirituels du mariage. Le portrait d’une veuve pieuse qui se donne à l’église en adoptant un statut quasi-religieux semblerait dériver de la doctrine des états de vie, développée sous l’influence du monachisme. Cette doctrine représente en effet une tradition bien antérieure aux idées des théologiens du XIIe siècle qui affirmèrent la qualité spirituelle du mariage. Jusqu’à l’époque carolingienne, le mariage était considéré par la majorité des hommes de l'Eglise comme préjudiciable au salut à cause des relations sexuelles qui étaient inhérentes à la vie conjugale. La renonciation au deuxième mariage et la poursuite d'une vie d'ascète devaient donc permettre au conjoint survivant de contrebalancer le péché de concupiscence qu'il avait inévitablement commis. Aussi la mort de l’époux entraînait-elle la rupture des liens conjugaux. 114 Ces idées se manifestaient sur le plan institutionnel dans la création de l’ordo viduarum du Haut Moyen-Age, qui regroupait les veuves ayant renoncé aux deuxièmes noces et fait une profession de continence. Parmi ces veuves étaient recrutées les diaconesses, qui servaient d’auxiliaires du ministère ecclésiastique. 115

Cependant, les auteurs du Bas Moyen Age héritèrent de diverses traditions concernant le rôle de la veuve. Ambroise et Jérôme, tout en affirmant que la rénonciation au deuxième mariage et la conversion à la vie religieuse étaient la solution l'idéal, tant pour les veufs que pour les veuves, reconnaissaient que la plupart des fidèles n'étaient pas capables de résister aux tentations de la chair. Il leur conseillaient donc dese remarier, conseil qui ne traduit aucune dénigration de ce choix. 116 A partir du IXe siècle, certains hommes de l’Eglise allèrent plus loin dans la valorisation du mariage. Soucieux d’ancrer la monarchie carolingienne dans des institutions sociales solides, des prélats tels que Hincmar de Reims et Jonas d’Orléans entreprirent une réflexion très positive sur le l'institution conjugale : en effet, ils percevaient l’utilité sociale du mariage et l'intégrait dans leur vision de la société chrétienne comme un moyen d'assurer l'encadrement des laïcs. Les évêques carolingiens avancèrent ainsi l’idée selon laquelle le lien entre les époux devait être permanent et fondé sur l'affection mutuelle et l’autorité du mari. 117 Au cours du Xe siècle, des changements profonds, relatifs aux structures du pouvoir et de la parenté dans l’aristocratie laïque, vinrent renforcer cette nouvelle réflexion ecclésiastique. La réorganisation des familles en lignages guerriers et la dépendance accrue de la fortune familiale sur le seul apport du couple déterminèrent en effet un renforcement de la solidarité entre les époux. Dès lors, la femme se vit associer plus étroitement aux responsabilités du mari et acquit une considération nouvelle grâce à son apport au lignage en honneurs et en sang noble. 118

De plus, les sources du Xe-XIe siècles attestent que lorsqu'une veuve avait des enfants mineurs et qu'elle ne se remariait pas, elle pouvait assumer pleinement les capacités de son mari : avoir recours aux cours comitales ou seigneuriales, commander des soldats, décider des mariages et d'éventuelles vocations monastiques de ses enfants. Ainsi, la veuve pouvait jouer un rôle essentiel dans la défense du patrimoine familial, en assurant sa transmission du père à son fils, une fois que celui-ci avait atteint sa majorité. 119 Certaines veuves de la haute noblesse assumèrent même les pouvoirs publiques que leur mari avait détenus, menant une politique tenace destinée à combattre la nouvelle puissance des chatelains. 120 Pour ces veuves, les liens entre elles et leur mari n'étaient nullement rompus après le décès de celui-ci.

Nous avons souligné qu'une veuve ne pouvait exercer ces responsabilités que si elle ne se remariait pas et qu'elle fût mère d'un fils mineur. Or, il arrivait souvent qu'une veuve jeune, sans enfants ou ayant des enfants mineurs, se remariait. Dans ce cas, elle pouvait transmettre des acquêts du premier lit à son deuxième époux, possibilité qui faisait d'une jeune veuve une épouse très recherchée. 121 Il est donc évident que dans l'aristocratie francque du Xe-XIe siècles, il ne devait pas y avoir d'unanimité concernant l'admissibilité du remariage d'une veuve : si l'on appartenait à la famille du premier mari, l'on se sentait sans doute mal à l'aise avec l'idée, mais si on risquait de bénéficier des biens ou des honneurs qu'une jeune veuve pouvait apporter, on éprouvait peut-être moins d'états d'âme. Dans tous les cas, les liens qui unissait une femme remariée et son premier époux restaient intactes car les enfants mineurs du premier lit accompagnait leur mère dans sa nouvelle maisonnée et devaient, en principe, jouir des mêmes droits que les enfants du deuxième mari. 122

Néanmoins, dès le XIVe siècle, certains indices laissent penser que l'opinion l'emportait, selon laquelle une veuve qui était une « preude femme » ne se remariait pas. C’est peut-être l’écho de cette victoire que l’on entend dans les récits à propos des veuves qualifiées de « preude femme » par le chevalier de La Tour Landry. Ecrivant dans la deuxième moitié du XIVe siècle, ce seigneur de la Touraine chante les éloges des veuves qui ne se remarient pas, tout comme l’auteur du Miroir. Cependant, son explication des motifs qui déterminent cette décision contredit celle de l'œuvre dont il s'est inspiré. Le chevalier invoque en effet l’exemple de deux « bonnes dames », femmes de seigneurs morts dans la bataille de Crécy, qui restent veuve pour mieux s’occuper de leurs enfants. Selon l’auteur, ce comportement est une conséquence directe de la fidélité et de l’obéissance que les femmes manifestaient envers leurs seigneurs durant la vie de ceux-ci. Le chevalier ajoute que cette fidélité procura d’autant plus de mérite à ces veuves que leurs maris étaient laids ! 123

Néanmoins, il est douteux que le pouvoir de séduction d'une jeune veuve dotée d'un bel héritage ait diminué du XIe au XIVe siècle. Aussi le remariage de jeunes veuves n'était-il sans doute pas moins admissible du temps du Chevalier qu'auparavant. Son usage des termes « bonne dame » et « preude femme » pour désigner les veuves qui restèrent fidèles à leurs premiers maris laisse penser toutefois que cette fidélité était considérée comme le comportement idéal. Dans tous les cas, à travers ces anecdotes de veuves dont la fidélité à leur époux ne fléchit pas après le décès de celui-ci, on s’aperçoit que le Chevalier récuse l’idée selon laquelle la mort rompt les liens conjugaux.

Les textes que nous avons évoqués présentent donc des idées diverses sur les aspects spirituels, charnels et sociaux du mariage et sur les rapports entre la femme et son environnement social qui en découlaient. La réception de ces idées dans un milieu particulier fera l'objet d'un développement approfondi dans les chapitres suivants.

Notes
89.

Ibid., p. 129-30

90.

Ibid., p. 196-97.

91.

N o 4 : A 58, D 113vo. N o 8 : A 63vo-65, D 116-116vo. N o 11 : A 68-70, D, 118vo-119vo.

92.

L’amour, l’amitié et la caritas qui lient les époux est également un thème qui figure dans les sermons ad conjugios de Jacques de Vitry et du prédicateur franciscain Guibert de Tournai ; voir David L. D’AVRAY et M. TAUSCHE, « Marriage Sermons in Ad Status Collections of the Central Middle Ages », dans Modern Questions about Medieval Sermons, éd. Nicole Bériou et David L. D’Avray, Spoleto, 1994, p. 85-88, 119.

93.

N o 24 : A 97, D 133vo.

94.

N o 20 : A 87, D 128vo. N o 25 : A 101-101vo

95.

N o 24 : A 99, D 134v.

96.

N o 24 : A 99-99vo, D 135.

97.

GRIGSBY, « Le miroir… » op. cit., t. 2, p. 47, n4. L’auteur du Miroir s’insurge lui-même contre la tenue ostentatoire de son temps ; voir N o 19 : A 87, D 128. Un contemporain du franciscain anonyme, Humbert de Romans, Maître Général de l'Ordre dominicain, tient un discours similaire. Dans son recueil de sermons ad status, Humbert avertit les femmes de riches bourgeois d’éviter le superflu dans leur toilette et ajoute que celles qui refusent ce conseil verront tous les éléments de cette beauté artificielle transformée : le parfum en pestilence, la belle ceinture en cordon, la robe en cilice et la chevelure luxuriante en calvitie (Ad mulieres burgenses divites, dans Carla CASAGRANDE, éd., Prediche alle donne del secolo XIII, Rome, 1978, p. 47.)

98.

N o 19 : A 97, D, 128.

99.

N o 20 : A 89, D, 129v.

100.

N o 23 : A 95vo, D 133.

101.

RUTEBEUF, « La vie de sainte Élysabel, fille du roi de Hongrie », dans Œuvres complètes, éd. Michel Zink, Paris, 1990. L’auteur désigne la sainte comme une « bonne dame » ou une « preude femme » aux lignes 432, 848, 918, 987 et 1201. Sur la vie latine de la sainte, l’article d’André VAUCHEZ, « Charité et pauvreté chez sainte Elisabeth de Thuringe, d’après les actes du procès de canonisation », dans Michel Mollat, éd. Etudes sur l’histoire de la pauvreté, t. 1, Paris, 1974, p. 163-73, est indispensable.

102.

RUTEBEUF, op. cit.,l. 382-85.

103.

Ibid., l. 845-848, 911-919.

104.

Dyan ELLIOTT, Spiritual marriage : Sexual Abstinence in Medieval Wedlock, Princeton, 1993, p. 188-89, 208.

105.

RUTEBEUF, op. cit., l. 956-64, 977-83.

106.

Ibid., l. 969-974.

107.

Ibid, 1207-1224.

108.

ZINK, op. cit., p. 115.

109.

C’est une hypothèse avancée par Dyan ELLIOTT, op. cit.

110.

JAQUES DE VITRY, Vie de Marie d'Oignies, tr. Jean Miniac, Arles, 1997, p. 39.

111.

La tourterelle comme symbole de la fidélité conjugale est un motif qui figure dans beaucoup de textes médiévaux. Il est déjà présent dans les écrits des pères latins, notamment Ambroise. Il se trouve également dans des traductions latines faites aux VIIIe-IXe siècles du Physiologus, ouvrage grecque du IIIe ou du IVe siècle, dont s'inspirèrent les auteurs de la plupart des bestiaires latins et français du Moyen-Age (voir Florence MCCULLOCH, Medieval Latin and French Bestiaries, Chapel Hill, NC, 1962, p. 178). La pudicitia de la tourterelle est évoquée par Isidore de Séville (Étymologies, t. 12, tr. Jacques André, Paris, 1986, 7, 60, p. 268-69). Deux des grands ouvrages de science naturelle du XIIIe siècle affirment aussi que la tourterelle se distinguent par sa fidélité : le Liber de natura rerum de Thomas de Cantimpré (1201-1263/1273) (éd. Helmut Boese, Berlin-NY, 1973, Livre V, 113, 1-7) et le Speculum naturale de Vincent de Beauvais (1184/1194-vers 1264) (Speculum quadruplex. Bibliotheca mundi, Douai, 1624, Livre XVI, 143-44, col. 1233-34).

112.

N o 25 : A 101vo-102, D 136. « La hauteté de voveté moustre bien la torterelle. Quant elle a perdu son par a nulle autre elle ne vuelt torner. Lors plus est loée cete bonne dame vouée de entrer ou saint Temple en exemple de dame qui a perdu son espous charnel. Donc recorer a l'espous espirituel et hanter sainte Eglise qui est la chambre ou il est levés et couchiez et atendre de paradis le doiare. Il a grant difference entre lez espousaillez charnex et les espirituelx, quar li douaire dou mariaige charnel dure a la vie et fault a la mort. Mes les espousailles et li douairez espirituelx faut a la vie et vient a la mort. Retenes doncques l'exemple de la sainte ame et du saint Temple. »

113.

VAUCHEZ, « Charité et pauvreté… », op. cit., p. 166-72.

114.

Patrick CORBET, « Pro anima senioris sui : La pastorale ottonienne du veuvage », dans Veuves et veuvage dans le Haut Moyen-Age, éd. Michel Parisse, Paris, 1993, p. 239.

115.

René METZ, « Le statut de la femme en droit canonique médiéval », dans La femme, t. 2, Recueils de la Société Jean Bodin pour l’histoire comparative des Institutions, t. 12, Bruxelles, 1962, p. 93 ; voir aussi André ROSEMBERT, La veuve en droit canonique jusqu’au XIV e siècle, thèse, Université de Nancy, 1923.

116.

Emanuelle SANTINELLI, 'Des femmes éplorées’ ? Les veuves dans la société aristocratique du haut Moyen Âge, Lille, 2003, p. 241-43.

117.

Jean DEVISSE, Hincmar, archevêque de Reims, 845-882, t. 1, Genève, 1975, p. 396-408 ; DUBY, op. cit., p. 34-39 ; Alain DU BREUCQ, « La littérature des specula : délimitation du genre, contenu, destinataires et réception », dans Guerriers et moines. Conversion et sainteté aristocratiques dans l'Occident médiéval (IX e -XII e siècles, éd. Michel Lauwers, Antibes, 2002, p. 24-31 ;Pierre TOUBERT, « La théorie du mariage chez les moralistes carolingiens », dans Il Matrimonio nella società altomedievale. Settimane de Studio del Centro Italiano di studi sull'alto medievo, 24, Spoleto, 1977, p. 251-77.

118.

Régine LE JAN, Famille et pouvoir dans le monde franc (VII e -X e siècle), essai d’anthropologie sociale, Paris, 1995, p. 333-79.

119.

La capacité de la veuve à veiller aux intérêts du lignage a été perçu d'abord par Georges Duby à travers la littérature généologique du XIIe siècle et cet auteur a cité en particulier l'exemple d'Elisabeth de Jaligny, femme de l'une des sires d'Amboise ( op. cit., p. 245-50). Cependant, cet exemple d'une femme intégrée pleinement dans sa belle-famille contredit la thèse générale de Duby, selon laquelle les femmes étaient des objets de soupçon, considérées comme des étrangers dans la maison de leur mari (p. 52). C'est peut-être la raison pour laquelle Duby souligne le caractère exceptionnel d'Elisabeth. Toutefois, des recherches récentes ont relevé bon nombre d'exemples similaires ; voir Amy LIVINGSTONE, « Pour une révision du 'mâle' Moyen-Age de Georges Duby », Clio 8, 1998, p. 139-54 et SANTINELLI, op. cit., p. 215-22, 338-41.

120.

Martí AURELL I CARDONA, « Les avatars de la viduité princière : Ermessende (ca. 975-1058), comtesse de Barcélone », dans Veuves et veuvage, op. cit., p. 201-32.

121.

SANTINELLI, op. cit., p. 244-51, 350-51.

122.

Ibid., p. 244-51.

123.

Le livre du Chevalier de la Tour Landry, éd. A. de Montaiglon, Paris, 1854, p. 221 : « Celle bonne dame estoit moult belle et jeune, et moult a esté demandée de plusieurs lieux. Mais oncques marier ne se voulst, ains a touz jours nourry ses enffans moult honnorablement. Sy doit estre moult louée, et plus encore du temps de son seigneur. Car son seigner si estoit petit, tort et borgne et moult maugracieux, et elle est estoit belle et jeune et grant gentil femme de par elle. Mais la gentille dame l’ama moult et honnoura autant comme femme puet amer homme… » ;

Ibid., p. 222 ( à propos de la deuxième veuve) : « …et après que son seigneur fust mort, se elle se gouverna bien en son mariage, si s’est-elle bien gouvernée en sa vesveté, et nourry ses enfans sans soy vouloir consentir a mariaige, et par ainsi en tous estas elle doit estre louée et mise en compte de bonnes… »

Dans ses sermons ad viduas, Jacques de Vitry († 1240) affirme aussi que la rénonciation à un deuxième mariage permet aux veuves d’assurer l’éducation de leurs enfants ; voir Sermones vulgares, BN ms. lat. 17509, fol. 140vo 145. Ce conseil figure également dans un sermon ad viduas de Guibert de Tournai, auteur franciscain du milieu du XIIIe siècle (Sermons ad status, BN ms. lat. 15943, fol. 147-49).