b. Egalité et autorité

Si le caractère spirituel du mariage était un sujet qui divisait les diverses autorités, celles-ci avancent des idées concordantes concernant l'harmonisation de l’autorité du mari avec l’égalité entre les époux. Qu’une femme soit obligée de se soumettre à l’autorité de son mari, l’auteur du Miroir n’en doute nullement. Les raisons de cette certitude sont évidentes : on ne saurait récuser une idée située au cœur des conceptions laïques et ecclésiastiques depuis des siècles. Chez les laïcs, l'autorité du mari était toujours considérée comme supérieure : c'était lui qui gérait les biens du ménage, y compris ceux qui avait été apportés par sa femme. De plus, comme nous l'avons déjà noté, elle ne pouvait exercer les prérogatives du chef de foyer qu'en l'absence de celui-ci ou après sa mort. Les hommes de l’Eglise héritaient en plus des idées, venues de l’Antiquité et confortées par la tradition monastique, selon lesquelles la femme était instable, étourdie, irrationnelle et assujettie à ses passions. L’homme, en revanche, possédait les qualités opposées, ce qui justifiait sa supériorité par rapport à la femme et son autorité sur elle. ¹²⁴

Or, la doctrine selon laquelle le mariage était conclu par le consentement mutuel des conjoints, principe soutenu par les théologiens et canonistes du XIIe siècle, entraînait l’égalité des époux. ¹²⁵ Comment concilier ce principe avec celui de l’autorité masculine ? La solution de l’auteur du Miroir consiste à attribuer l’obéissance de la femme, non pas à la contrainte, mais à l’amour qui unit le couple. Ainsi, il puise à la tradition carolingienne, qui soulignait les aspects positifs du mariage, y compris l’affection et la charité que chaque conjoint éprouvait pour l’autre.

Ce lien entre l’amour et l’obéissance se retrouve dans bon nombre d’exempla. C’est donc par tendresse, de peur de blesser son mari, qu’une femme évite les comportements susceptibles de susciter les passions d’autres hommes. ¹²⁶ Elle doit en effet placer son affection pour son mari au-dessus de tout amour sauf celui de Dieu. Cet amour, au dire de l’auteur, incita une femme païenne à mener une armée à la rescousse de son mari et inspira douze comtesses à prendre les places de leurs époux en prison. ¹²⁷ L’affection qu’une femme éprouve pour son mari doit aussi être indépendante de la façon dont il la traite. Afin d’illustrer cette caractéristique, l’auteur évoque les actions des femmes qui défendirent l’honneur des maris qui les avaient malmenées. Malgré cette cruauté, elles ne pouvaient supporter que leurs époux soient discrédités. Ainsi, les femmes de deux sénateurs romains plaidèrent la cause de leurs maris devant les collègues de ceux-ci ; de même, la femme d’un noble romain s’arma comme un chevalier et se battit pour son mari dans un duel juridique parce qu’aucun homme n’avait voulu devenir son champion. ¹²⁸

Le lien entre l’obéissance et l’amour est donc implicite : c’est la peur de voir leurs époux subir l’opprobre qui incite ces femmes à les défendre, bien que cette défense soit préjudiciable aux épouses elles-mêmes. Ce rapport entre obéissance et amour est confirmé par une autre anecdote : une jeune épouse, en parlant aux dames de son entourage, affirma qu’elle était détenue dans une prison, où elle était entravée par deux chaînes de fer et surveillée par un garde. Les dames déplorèrent cette situation, jusqu’à ce que la jeune femme leur ait expliqué que la prison était l’amour, que les deux entraves étaient la peur et la honte et que le garde était son mari. ¹²⁹

D’après ces représentations de l’amour conjugal, l’autorité du mari n’est donc pas incompatible avec le principe d’égalité car la femme accepte volontairement cette autorité. De plus, par son obéissance à son mari, la femme acquiert elle-même une autorité réciproque. Le franciscain anonyme l’affirme en arguant de l’exemple de sainte Elisabeth, qui aimait tant son seigneur et s’efforçait tellement d’agir pour son bien qu’il se laissa convertir et fit finalement tout ce que sa femme voulait. ¹³⁰ Les thèmes de l’autorité religieuse féminine et du devoir qui incombait à une femme, de convertir un mari récalcitrant ou d’adoucir sa dureté, sont développés par plusieurs exempla. Le franciscain fait observer en effet que l’empereur Néron, si néfaste qu’il ait été, aurait causé bien plus de maux si sa femme, qui était probablement chrétienne, n’avait pas apaisé sa cruauté. De même, la justice de Dieu serait même plus dure sans l’intercession de la Vierge Marie. ¹³¹

En raisonnant par analogie, l’auteur clarifie son point de vue ; il précise que les rapports entre la preude femme, son mari et Dieu ressemblent aux forces magnétiques, ainsi que l’explique Isidore de Séville. La preude femme ressemble donc à une pierre qui est attirée par deux aimants mis ensemble, mais qui suit l’un plutôt que l’autre si les deux aimants se séparent. Tant que son mari suivra Dieu, une femme ne pourra pas désobéir à son mari. En revanche, une femme mariée avec un homme qui quitte Dieu ne doit pas suivre son mari dans le péché, mais plutôt continuer d’obéir à Dieu. Aussi devrait-elle s’astreindre d’autant plus de bien faire, tout comme on saigne le bras gauche pour calmer une douleur au bras droit. ¹³² Ce sont donc les méfaits de son mari, ses infractions à la loi de Dieu, qui justifient la désobéissance de la femme, qui se traduit par une assiduité accrue aux bonnes œuvres, dont l’objet est de sauver le mari. Ainsi, en assurant le salut de son mari, une preude femme ne doit pas seulement user de son influence sur lui pour le convertir, mais aussi se consacrer aux bonnes œuvres, qui servent à remédier aux torts de son conjoint. Les rapports de force qui faisaient du mari le vicaire de Dieu au sein du mariage sont donc inversés dès que le mari se montre réfractaire à l’adoption des vertus chrétiennes ; désormais, la femme prend le dessus, en assumant une certaine autorité en matière de religion.

L’idée selon laquelle il incombait à la femme de sauver son mari figure souvent dans l’hagiographie de la fin du Moyen-Age et tirait sa source des lettres pauliniennes. ¹³³ Ce devoir est revalorisé de manière particulièrement nette à partir du XIe siècle, comme en témoignent les écrits de certains auteurs monastiques. Orderic Vital, par exemple, reconnaît aux femmes des comtes de Blois la vertu d’avoir incité leurs maris à accorder des dons généreux aux couvents locaux. Le thème est aussi présent dans les chartes de l’abbaye de Marmoutier, selon lesquelles les donations faites aux moines par des puissants seigneurs locaux furent effectuées sur le conseil des femmes de ceux-ci. ¹³⁴ Après avoir assumé la gestion du patrimoine conjugal, les veuves des IXe-XIe siècles mettaient à profit ces biens pour fonder des monastères et faire des donations, œuvres destinées à assurer le salut de leur mari et de leurs parents. ¹³⁵

Plus tard, aux XIIe et XIIIe siècles, les observateurs de la vie urbaine poussèrent encore plus loin la réflexion sur les moyens dont une femme pouvait user pour s'occuper de l'âme de son époux. Au contact des milieux marchands où le négoce et donc la persuasion acquérait une importance accrue, des auteurs tels que Pierre le Chantre, Pierre Lombard et Thomas de Chobham attribuait le pouvoir de persuasion à la grâce divine. ¹³⁶ Dès lors, des attributs « féminins » comme le pouvoir de séduction et la duplicité, antérieurement vus sous un angle négatif, devinrent des vertus à condition que les femmes s'en servent pour convaincre leurs maris d’adopter les bons comportements. ¹³⁷

Ce point de vue est exposé nettement dans un passage de la Summa confessorum, œuvre de Thomas de Chobham. Selon l’auteur, une femme est plus apte à adoucir le cœur de son mari qu’un prêtre. Alors, elle doit devenir prédicateur vis-à-vis de son mari, faute de quoi elle sera tenue pour responsable de ses péchés au même titre que lui. Une femme doit alors lui parler doucement, dans sa chambre et en l’embrassant, et, s’il opprime les pauvres et qu’il soit dur et impitoyable, elle doit l’inciter à la miséricorde ; si c’est un voleur, elle doit lui faire détester le vol ; et s’il est avare, qu’elle suscite chez lui la largesse et fasse clandestinement des aumônes de leurs biens communs ; et les aumônes qu’il délaisse, qu’elle les reprenne. Il est donc permis à une femme de dépenser les biens de son mari à son insu, à des fins utiles et pour des causes pieuses. ¹³⁸

Les propos de l’auteur du Miroir suivent donc les idées développées par Pierre le chantre et ses élèves : la femme devait s’efforcer de convertir un mari incroyant, en se servant de l’arme la plus efficace, à savoir l’affection qu’il éprouve pour elle. Face à un mari récalcitrant, une femme pouvait même désobéir à son époux afin de lui procurer le salut. Dans ces circonstances, c’est donc la femme plutôt que le mari qui devient le vicaire de Dieu. La lecture du chevalier de la Tour Landry laisse penser que cette idée de désobéissance n’était pas forcément très bien reçue. Le chevalier affirme en effet que les femmes mariées à des hommes incroyants ne devraient pas abandonner Dieu et qu’il leur incombe de pourvoir au salut de leurs époux. Cependant, aucun détournement de la volonté de l’époux n’est évoqué : les femmes doivent simplement s’astreindre d’autant plus aux bonnes œuvres que leurs maris sont de grands pécheurs. ¹³⁹ La désapprobation des hommes laïques à l’égard de cette désobéissance transparaît à travers certains récits. L’un des exempla de Jacques de Vitry, ranconté par Etienne de Bourbon, concerne une femme noble qui, malgré l’opposition de son mari, admet un lèpre dans sa maison et même dans la chambre du couple. ¹⁴⁰ D'après l'auteur toscan d'une vie anonyme de saint Elisabeth, celle-ci fit aussi des aumônes à une certaine occasion, sans en parler à son mari. Lorsque le landgrave était sur le point de découvrir cette duplicité bienveillante, le Christ transforma la nourriture qu'Elisabeth avait distribuée en roses, afin de lui épargner la colère de son époux. ¹⁴¹

Même le franciscain anonyme et ses prédécesseurs reconnaissent que cette autorité féminine est soumise à des restrictions. Comme en témoignent les conseils de Thomas de Chobham, elle s’exerçait normalement dans l’intimité du couple. Quand bien même la femme assumerait les obligations de son mari en matière d’aumônes, elle devrait le faire non seulement à son insu mais aussi en secret, ce qui laisse déduire un double motif : éviter de provoquer sa colère et de porter préjudice à sa réputation. La femme devait donc prendre des précautions pour empêcher que son mari ne soit perçu comme soumis à la volonté de son épouse. Le chevalier de la Tour Landry souligne également le caractère occulte du rôle de conseiller exercé par la femme. ¹⁴² Enfin, n’oublions que les auteurs ecclésiastiques expriment ces idées sous la forme de conseils apportés aux femmes dans le cadre de l’audition de sermons ou de la confession. L’autorité féminine reste donc soumise au contrôle du prêtre et constitue ainsi un moyen de renforcer la sujétion des laïcs au clergé.

Une notion différente de l’autorité morale de la femme, également dérivée d’une observation empirique du monde social, est développée dans certains textes littéraires de la fin du XIIIe siècle. Ces textes sont construits autour du motif de la femme privée à tort de son mari, de ses enfants et de sa position, et qui traverse diverses épreuves avant de retrouver enfin sa place. Selon une étude récente de ces œuvres, les auteurs en question ancrent l’autorité féminine dans le deuil et dans la souffrance qui résultent de ce revers de fortune et qui rendent la femme plus sage et débonnaire. Ces qualités, après le retour de la femme, apportent une nouvelle caution au gouvernement du prince, son mari. Cette conception de l’autorité féminine traduirait une conscience de la fragilité du lien conjugal, menacé par la violence et l’injustice de la société, malheurs dont les femmes étaient souvent les premières victimes. Christine de Pisan, parmi d’autres auteurs postérieurs, aurait été fortement influencée par cette littérature. ¹⁴³

Malgré des conceptions différentes de la source de l’autorité morale de la femme, tous les textes que nous avons évoqués s’accordent à maintenir le monopole masculin d’autorité dans le domaine public. C’est le mari qui gouverne, alors que l’influence de la femme se fait sentir dans les coulisses, dans le domaine du privé, en premier lieu au sein de la famille. Aussi l’auteur du Miroir charge-t-il la « preude femme » non seulement du salut du mari mais aussi celui des enfants. A ce titre, elle est encore comparée à un navire marchand, que Dieu charge d’une cargaison à transporter au Paradis. De même, une femme doit amener au Paradis la cargaison précieuse d’enfants qu’elle a mise au monde. ¹⁴⁴

Le ménager de Paris, œuvre composée vers la fin du XIVe siècle, se distingue par son développement poussé de ce motif. Le mariage est également au centre des préoccupations de l’auteur, un haut administrateur du roi, car son texte devait servir de manuel à sa jeune épouse. Ainsi, les obligations de la femme en tant qu’épouse constituent l’essentiel des traits de la « preude femme » tels qu’ils sont présentés par le Ménager. Parmi ces obligations, l’obéissance à l’époux est bien sûr fondamentale, et cette soumission entraîne une délégation d’autorité selon laquelle la femme est responsable de la gestion de la maisonnée, tandis que le mari se réserve tout ce qui a un rapport avec l’extérieur. ¹⁴⁵ Conformément à cette répartition des sphères, la femme est chargée de l’embauche, de la surveillance et du commandement des serviteurs, responsabilités qui lui sont rappelées et précisées à plusieurs reprises. ¹⁴⁶

A la lecture de ces passages, il semble que l'on perçoive une banalisation des qualités reconnues à la bonne femme, qui met en relief un potentiel d’exclusion analogue à celui qui transparaît à travers les travaux sur la pauvreté et la charité. Le Ménager avertit sa femme que l’embauche des chambrières est une affaire particulièrement délicate, car, de tous les serviteurs, elles sont les plus aptes au bavardage et à l’ébriété. D’après l’auteur, ce sont souvent des filles de mauvaise vie et de mauvaise réputation, contraintes de la sorte de fuir leurs villages pour chercher du travail en ville. Le Ménager fait allusion en effet aux nombreuses femmes provinciales qui immigrèrent dans les villes à cette époque et qui trouvèrent souvent un emploi dans le service domestique. ¹⁴⁷ Il ajoute, à propos des femmes qui voulaient travailler dans ce secteur : « car s’elles feussent sans tache, elles feussent maistresses et non serviterresses. » ¹⁴⁸ L’autorité de la maîtresse de la maison sur les serviteurs et la nécessité de rester vigilant, en particulier vis-à-vis de la concupiscence des chambrières, sont des thèmes développés par divers textes du XIIIe siècle, notamment les sermons ad status de Jacques de Vitry, de Guibert de Tournai et de Humbert de Romans. ¹⁴⁹

Donc, bien que le ménager soit serviteur du roi, ses propos laissent déduire que pour lui la qualité essentielle de la preude femme n’est pas nécessairement une aisance sociale exceptionnelle, mais simplement le fait d’être mariée et maîtresse de son propre foyer. Cette définition, réduite à des critères plus universels, porte toutefois préjudice à la réputation de toutes les femmes dont le statut social ne correspond pas à ces critères. A cet égard, le Ménager ne se distingue guère de ses contemporains car la mauvaise réputation des femmes des couches inférieures de la population relevait d'un stéréotype très répandu. ¹⁵⁰ Cette opposition entre la maîtresse mariée d’une maison et la servante est résumée nettement par un proverbe de l’époque : « Prodefemme ne crient pute chamberiere. » ¹⁵¹

Ainsi, tout comme l’homme sans travail ni biens bénéficiait de moins en moins de la charité, la femme qui n’était pas maîtresse de sa propre maison attirait des soupçons, selon lesquels elle avait commis de graves fautes morales ; elle ne pouvait pas être une « preude femme », une femme respectable. Etait-elle alors considérée comme indigne de l’aumône et donc marginalisée, au même titre que les sans-travail et les mendiants ? C’est encore une autre interrogation que nous reprendrons dans les chapitres suivants.