b - L’éloge paradoxal proprement dit

De même que l’éloge et le blâme assumés par deux personnages prennent, sous la plume de Rabelais, la forme d’équivalences duelles, l’encomium comique produit par un même personnage est loin d’exclure les contradictions idéologiques. Il se définit par son caractère para-doxal, c’est-à-dire par son rejet de l’opinion commune : adoptant, comme les premiers, un ton joco serius, il procède à la mise en crise des croyances collectives en mêlant de manière dissonante la frivolité et la gravité ¹⁰⁰⁰ . L’idée reçue y est supposée à titre de norme sans être rappelée : le point de vue du vulgum pecus ou des institutions civiles et religieuses possède le statut de voix romanesque, sans ancrage actantiel, mais il est conçu comme un postulat à contourner ou à dépasser. L’énoncé paradoxal rassemble donc deux opinions singulières et le discernement de ce sur quoi débouche le ‘«’ ‘ mouvement de transvaluation’ ‘ ¹⁰⁰¹ ’ ‘ ’» spéculative et morale y est plus délicat que dans le premier cas de figure. Si la redescription des valeurs sème le doute plutôt qu’elle ne procède par la recherche dialectique du vrai et du bien, ne débouche-t-elle pas sur une forme nouvelle de vérité, proprement paradoxale ?

Les nombreux éloges paradoxaux des Tiers et Quart livres, qui portent aussi bien sur les dettes et sur les décrétales que sur le lin, le mouton et le ventre, trouvent dans l’Encomium Moriae d’Érasme un de leurs archétypes essentiels ¹⁰⁰² . Par son double caractère lucianique et évangélique, l’opuscule se répand alternativement dans le blâme le plus aigre et dans l’éloge le plus fervent de la sagesse chrétienne. Le problème est que le repère énonciatif initial et le mélange suivant du blâme et de la louange rendent délicate l’appréciation des jugements du moraliste. De fait, l’œuvre commence sur cette déclaration : ‘«’ ‘ C’est la Folie qui parle ’». L’auteur, revendiquant ensuite ‘«’ ‘ cet acoutrement inusité ’», explique qu’il lui a plu ‘«’ ‘ de faire quelque peu le sophiste » ’et demande au lecteur de lui prêter l’oreille… de Midas transformé en âne ¹⁰⁰³ . La Folie prend donc la parole et s’exprime sur des sujets comme le mariage, la vieillesse, l’enfance, l’héroïsme, la philosophie, le bonheur et le suicide. Emportée par sa verve, elle tient, pour un même thème, des propos contradictoires ; ses idées s’enchaînent globalement selon un catalogue social, mais dans le détail, les arguments se retournent de manière souvent imperceptible. À bien écouter l’oratrice-vedette, l’esprit d’enfance est ainsi une grâce offerte aux gens âgés, mais la volonté des adultes de remonter le temps par des artifices est dérisoire ; vu le rejet du sage par la société, la science est inutile au bonheur et même lui nuit, mais l’ignorance est une tare ; il y a de l’humilité à reconnaître ses faiblesses, tandis que qui les cultive et se vante de ses capacités est dans l’erreur ; etc. En somme, il y a une bonne et une mauvaise folie et la manière de faire le partage entre la satire des vanités humaines et l’éloge de l’illusion nécessaire à la conservation de la vie et de l’oubli de soi, dont le Christ est l’emblème, n’est autre que l’étude du style. En effet, outrance dans l’exposé des vices, pointes assassines et détails caustiques sont mis en œuvre pour dénoncer la folie mondaine, tandis qu’expression mesurée, citation d’adages et références chrétiennes vont de pair avec l’apologie de la sagesse évangélique. Malgré le refus de Dame Folie de conclure à la dernière page du texte, il apparaît donc qu’il existe dans l’opuscule érasmien des critères fiables pour approcher la vérité. Tel n’est pas le cas de l’écriture pseudo-encomiastique de Rabelais : sous sa plume, le problème axiologique posé par une argumentation qui se propose de tout justifier, la vertu comme le vice, se double de celui des abus de langages, qui induisent des rapprochements intellectuels superficiels. En somme, la difficulté se formule ainsi : selon ceux qui vendent la sagesse et selon la plus ou moins grande complaisance qu’ils montrent à céder aux artifices du verbe, le paradoxe qu’ils cultivent ouvre sur un champ essentiellement facétieux ou sur un domaine critique. L’association de la facétie burlesque et de l’enthousiasme louangeur est réalisée, selon nous, dans les discours à la gloire du mouton et des décrétales ¹⁰⁰⁴ . Dans le premier, Dindenaut use de références politiques, médicales et mythiques pour louer un produit de commerce : des vertus curatives des excréments à l’importance des osselets pour la récréation des hommes, en passant par le rôle fertilisant des cornes broyées, tout est bon pour vanter les ‘«’ ‘ moutons à la grande laine ». ’Le but du marchand est clair : il entend faire patienter Panurge, en lui assenant sa supériorité arrogante, et tirer un bon prix du mouton qu’il vendra ; son éloge n’est que méchante plaisanterie et la suite de l’histoire châtiera cruellement l’orgueilleux topiqueur. Il en va de même dans l’apologie des décrets papaux par Homénaz. L’évêque des Papimanes imagine un monde où les hommes passent leur temps à lire les lettres envoyées par Rome aux universités ; mais il se présente comme un panégyriste naïf, qui fait le blâme plutôt que l’éloge de sa cause :

‘O comment lisant seulement un demy canon, un petit paragraphe, un seul notable de ces sacrosainctes Decretales, vous sentez en vos cœurs enflammée la fournaise d’amour divin : de charité envers vostre prochain, pourveu qu’il ne soit Hereticque : contemnement asceuré de toutes choses fortuites et terrestres : ecstatique elevation de vos espritz, voire jusques au troizieme ciel : contentement en toutes vos affections.’

Le titre du chapitre 53  ‘» Comment par la vertu des Decretales est l’or subtilement tiré de France en Rome ’»  atteste que nous avons affaire à une louange parodique de l’idolâtrie des commandements du ‘«’ ‘ Dieu Pape en terre ’», qui se fait au détriment de l’enseignement du Christ. En marge de ces assertions à peu de frais, qui ne parviennent pas à passer pour vraies aux yeux du lecteur et qui, au lieu d’ébranler ses certitudes, les renforcent, une autre forme de paradoxe invite à une quête de la bonne attitude morale. Au badinage lyrique, se substitue un discours aporétique qui procède au détournement critique de l’opinion courante : il s’agit alors de mesurer non pas la valeur intrinsèque, mais la valeur relative de chaque langage par rapport à l’autre ; au terme de cette transvaluation, une vérité peut être formulée de manière biaisée. Les éloges du Pantagruélion et de Gaster faits par le narrateur ont les dehors d’un jeu savant de devinette  tout au moins, dans le second cas, pour le lecteur qui n’entendrait pas le grec  et ils permettent de redécouvrir le génie de l’invention humaine ¹⁰⁰⁵ . En glorifiant le lin ou le chanvre, Alcofribas convoque indirectement dans son discours la condamnation de la plante de la part de Polydore Virgile en raison des usages nocifs que les hommes eux-mêmes en ont faits ¹⁰⁰⁶ . Après avoir étudié son apparence, l’origine de son nom et son mode de préparation, le naturaliste se laisse gagner par l’élan du verbe : il énumère avec emphase et bouffonnerie les usages qui la rendent indispensable à notre existence ; du coup, des objets ou des matériaux triviaux, comme les sacs de farine, les bottes et les linceuls, sont poétisés. Mais cet humble agent de la civilisation se transforme bientôt et se met à figurer d’autres rêveries humaines : il quitte sa nature de fibre pour celle de moyen magique pour séparer l’eau et le vin, de puissance secrète capable d’inquiéter les dieux et peut-être, par son caractère incombustible, de pierre philosophale. Comment comprendre cette activité vertigineuse qui anime l’humanité à la fin de l’encomion ? Elle renvoie aux désirs prométhéens de la créature, mais le souhait d’une communication universelle est présenté de manière non réprobatrice : si les condamnés à la pendaison craignent le Pantagruélion ou que les dieux se préparent à affronter un second soulèvement des géants, la tonalité ludique employée fait envisager sans inquiétude les excès de la mètis humaine. La position adoptée sur le sujet par le narrateur semble plus nuancée dans son apologie du ventre : si le dénuement et la nécessité de satisfaire les besoins vitaux ont joué un rôle essentiel dans l’organisation de la vie en société et qu’ils ont poussé l’homme à étudier le monde afin de le soumettre à son ingéniosité, un ton de condamnation apparaît pour dénoncer la soumission de l’homme à ses besoins brutaux. Gaster est donc tout à la fois le symbole de l’égoïsme, de la cupidité, de l’injustice et de la violence  il a inventé la guerre  et celui de l’évolution économique et culturelle de l’humanité ; sans trancher entre les deux aspects du ‘«’ ‘ maistre es ars du monde ’», Alcofribas nous introduit à la complexité de la vie. L’éloge des dettes, fait par le topiqueur le plus audacieux des romans, achève de nous introduire au fonctionnement spécifique de la contradiction rhétorique ¹⁰⁰⁷ . Panurge tente, d’abord, de convaincre Pantagruel des avantages de la dépense en se lançant dans un réquisitoire paradoxal contre la richesse. Déjà, au delà des arguments de circonstance, de l’éloge gratuit de la sauce au blé vert, de la satire des fêtes d’intronisation des évêques parisiens et de la parodie de la philosophie éthérée de Ficin, des vérités paradoxales se disent : l’épargne est contraire au principe du ‘«’ ‘ vivre joyeulx ’» et il faut porter secours aux ‘«’ ‘ gentilz compaignons ’» et aux ‘«’ ‘ bonnes gualoises ’» affamés  surtout si celles-ci sont prêtes à donner de leur personne. La louange des ‘«’ ‘ debteurs et emprunteurs ’» amène ensuite la prophétie d’un « aage d’or », où tous les principes chrétiens seraient réalisés ; or les pastiches du style médical, théologique et mythique côtoyant les précisions monétaires, l’idée sonne assez faux dans la bouche d’un jouisseur tel que Panurge. Finalement, si la redéfinition du système monétaire en système d’échange cosmique et physiologique a du mal à emporter l’adhésion, hormis au sujet du prêt à fonds perdu que constitue la procréation, la vision d’un monde sans dettes, où les gens ne s’entraideraient pas, a de quoi faire réfléchir. Panurge, bien sûr, ne peut aller au bout de la formulation de la vérité, tenu qu’il est par son ethos de charlatan : il ne saurait dire que l’Évangile commande de se dépouiller des richesses terrestres ou qu’il faut renoncer à la prévoyance pour s’en remettre à Dieu ; autrement dit, il ne saurait convertir son panégyrique comique de la largesse en éloge sérieux de la charité chrétienne. Mais y gagnerait-on autant  si l’on ose encore raisonner en termes de profit après la démonstration de Panurge !  sur un plan heuristique ? Rien n’est moins sûr : les exemples antiques et les aphorismes moraux que formule Pantagruel n’ont pas l’allégresse de l’» apte-à-tout », de celui qui réussit à se sortir des situations les plus épineuses par la ruse et par la folie de sa parole. Qui plus est, la ‘«’ ‘ sophistique inspirée’ ‘ ¹⁰⁰⁸ ’ ‘ ’» a le mérite de nous faire renier les vérités et les valeurs établies avant de nous entraîner dans le rêve d’un autre monde suscité par la magie du verbe.

Par la luxuriance langagière et la disposition antithétique des énoncés qui la caractérise, la rhétorique épidéictique constitue finalement une variante hyperbolique du mode opératoire des romans rabelaisiens : réévaluer un objet trivial par la grâce d’une prose emphatique et facétieuse et substituer au réquisitoire intransigeant l’éloge paradoxal sont des stratégies exemplaires d’un mouvement général de redéploiement et de réévaluation des lieux communs de la pensée. Le paradoxe, en tant que procédé rhétorique et spéculatif, nous semble donc présider à une recherche dynamique du vrai par la saisie concomitante d’idéologies antagonistes, de connexions culturelles inattendues. Le résultat de l’aventure intellectuelle lui-même n’est pas conceptualisable autrement que dans cette mise en tension des ambivalences, ce qu’A. Tournon appelle la découverte du « sens agile » :

‘[…] il devient possible de saisir les erreurs et les sophismes comme entrant en composition avec les assertions plausibles pour produire un surcroît de signification au delà du réel où fonctionnent les critères du vrai et du faux, et des grilles axiologiques et autres par lesquelles les doctrines tentent en vain de saisir le « sens agile » ¹⁰⁰⁹ .’

Pour le dire autrement, c’est en faisant l’épreuve des variations du langage que le lecteur peut parvenir à comprendre celles du monde. Le mouvement réflexif produit par l’organisation concertée des divers discours impose une interrogation sans fin des termes de l’opposition, sans qu’aucune formulation ne synthétise la nouvelle conscience de la réalité.

Au terme de cette enquête sur les Livres rabelaisiens, nous sommes en mesure de circonscrire le mode de pensée que demande de mettre en œuvre le dialogisme romanesque. Par son affinité avec plusieurs postulats cyniques, un tel refus de la démarche dogmatique, qui trouve sa réalisation la plus aboutie dans le Tiers livre, tend à admettre que la valeur et la vérité sont dissociées, autrement dit que le savoir des érudits est inapte à juger de la conduite des individus. Cela suppose également que chaque discours construit sa propre idéologie et que, mises face à face, les intentions des unités langagières laissent perplexe le sage paulinien, lui faisant l’effet de ‘«’ ‘ l’airain qui résonne ’» ou de ‘«’ ‘ la cymbale qui tinte ’». Ces conclusions nous amènent à repenser notre question initiale sur les rapports du sujet au langage et à la connaissance : il s’agit à présent de savoir comment l’écriture romanesque parvient à dépasser le subjectivisme tout en assumant la relativité du jugement théorique et moral pour la conscience. Seule l’expérience que nous avons faite de l’opacité des signes du discours humain peut nous permettre de formuler ainsi la réponse : la connaissance que vise le roman rabelaisien, emblématique en cela de l’ensemble du nouveau roman, est de nature intersubjective ; autrement dit, elle nécessite la collaboration des autres sujets de discours et la composition avec leurs perceptions du monde. À ce titre, le dialogisme ne débouche pas sur le relativisme, malgré l’affinité extrême dans le texte de Rabelais entre une écriture composite et une pensée par fragments. Sous sa plume, la libido dicendi est une manière d’assumer le drame de la communication sans dissocier le langage de ses effets pragmatiques : même dans les listes paradigmatiques interminables, dans la pratique du pseudo-encomion, la parole n’est jamais tout à fait creuse, son élan joyeux intervenant dans la perception axiologique des prises de parole. Puisque le silence, qui vaut souvent acte, n’a pas la capacité de convaincre, la stratégie de Rabelais consiste à recourir à l’excès de propos pour échapper au carcan des mots pour en faire tout à la fois un objet de suspicion et un moyen d’expérimenter la richesse du pluralisme babélien.

Un point reste à régler : il concerne les relations entre la pensée intersubjective sollicitée par la polyphonie et la doctrine pyrrhonienne. Rappelons, d’abord, que la présence de Trouillogan  figure ridicule du Tiers livre, s’il en est  atteste que Rabelais a assimilé les principes de la philosophie sceptique. Selon Pyrrhon, l’esprit humain ne peut rien connaître avec certitude puisqu’il est toujours possible de soutenir deux opinions contradictoires sur un même sujet ; en conséquence, le sage doit suspendre son jugement. Outre ce personnage, un argument déterminant en faveur de la comparaison entre la pensée sceptique et l’écriture rabelaisienne consiste dans le fait qu’elles fonctionnent toutes deux sur le rapprochement rhétorique et analytique des contraires ¹⁰¹⁰ . Le discours paradoxal n’est donc pas l’exclusivité de la poétique romanesque puisqu’il a une lourde incidence sur l’herméneutique de l’essai. Quant au résultat de l’effort de saisie des croyances multiples, on sait qu’il débouche communément sur le constat de la disparité irréductible entre ce qui est pensé et ce qui est : selon qui l’envisage, le réel n’est pas perçu de la même manière. Du coup, la notion de « perplexité », que le romancier met au cœur du Tiers livre, s’applique aussi bien au sage qui fait l’épreuve de la faiblesse de la raison humaine qu’aux personnages qui ne savent pas comment statuer sur le cas litigieux de Bridoie et au lecteur, qui fait à chaque page l’épreuve des problèmes intellectuels et moraux posés par la pluralité langagière. Mais le rapprochement entre le nouveau roman et la veine pyrrhonienne s’arrête là : il faut reconnaître une méthode  à défaut d’une pensée  sceptique à l’œuvre dans les textes de Rabelais. En effet, s’il se reconnaît incapable de certitudes absolues, le nouveau roman envisage la possibilité d’atteindre la vérité en conférant in fine à la bigarrure verbale et idéologique un point de mire unifiant. En somme, la volonté, de la part du romancier, de maîtriser l’écriture de la compilation postule le dépassement potentiel de la saisie de vérités partielles. Nous pouvons donc nous rallier à la proposition de M. Jeanneret de désigner le changement d’épistémè de la première à la seconde Renaissance par l’opposition des termes « éclectisme » et ‘«’ ‘ scepticisme »’ ‘ ¹⁰¹¹ ’ ‘. ’Disons que le roman rabelaisien a contribué, par sa levée des certitudes intellectuelles et morales et par sa création d’un langage auto-suspensif, à l’avènement d’un pyrrhonisme philosophique à la fin du XVIe siècle.