Huírivis

Le récit de mon séjour à Huírivis ²⁷⁰ , lors de la Waehma, n’a pas pour finalité de m’attarder sur les descriptions minutieuses et explicatives des différentes confréries (Kopariam, Maejtom, Rouges et Bleus, Chapayecam, etc.) car cela demanderait une étude uniquement centrée sur ce sujet pour arriver à restituer toute la complexité du système religieux de la communauté yaqui. Mais, à propos de la Waehma, je me vois tout de même dans l’obligation de préciser certains points pour la bonne compréhension du récit.

Dans le système du gouvernement yaqui, pendant toute la durée de la Semaine Sainte et de la Waehma, c’est la Kohtumbre ya’ura ²⁷¹ qui assume l’ensemble des fonctions des ins­titutions religieuses, civiles et militaires. Le schéma d’Edward H. Spicer (Fig. 8), permet de restituer le dispositif des institutions de l’Autorité yaqui.

Source : Los Yaquis. Historia de una cultura, Edward H. Spicer.

Le gouvernement ou l’Autorité traditionnelle des Yaqui, est un système sur lequel repose les fonctions de « l’exécutif, du législatif et du judiciaire » ²⁷² . Edward Spicer, à propos du gouvernement yaqui, a écrit que pour un occidental du XXe siècle « il n’est pas évident de comprendre la nature du système du gouvernement yaqui, dans sa période de développement maximum, à la fin du XIX e siècle, comme le démontre le fait que les Mexicains n’ont pas réussi à le comprendre pendant les cent années de contact avec les Yaqui jusqu’à la Révolution de 1910 » ²⁷³ . Le gouvernement yaqui, encore aujourd’hui, est organisé selon des linéaments ²⁷⁴ totalement différents de ceux que l’Etat Mexicain a mis en place à partir des idées européennes du XVIIIe siècle, c’est-à-dire la séparation du pouvoir entre le législatif, l’exécutif et le judiciaire.

Dans le gouvernement yaqui, pour restituer à nouveau l’importance qui est accordée à la parole, la place octroyée aux Yo’otui, pendant les etehoim, « conseil du peuple » ²⁷⁵ , qu’il serait plus correct de traduire par « parole, parler ou déclaration » ²⁷⁶ , illustre encore une fois le rôle majeur et fondamental que les Yaqui attribuent à la parole ; surtout à la parole des Anciens.

La Waehma, sous l’autorité de la Kohtumbre, est une cérémonie religieuse qui permet aux Yaqui de mettre en scène leur propre vision de la vie, de la mort et de la résurrection du Christ. Mais, dans une représentation de la Passion du Christ, où il faut accorder autant d’intérêt à ce qui provient de l’influence préhispanique de la religion cáhita qu’à ce qui a été introduit par les jésuites. Pour Edward Spicer il s’agit d’une « nouvelle religion » ²⁷⁷ , que la capacité « d’adaptabilité » ²⁷⁸ des Yaqui a rendue possible.

Toujours dans cet univers du particularisme yaqui et du processus « d’adaptabilité » de la communauté yaqui, le calendrier cérémoniel de la Waehma, au-delà de célébrer les fêtes religieuses du calendrier catholique romain ²⁷⁹ , introduit, si l’on considère l’année rituelle dans sa totalité ²⁸⁰ , le particularisme identitaire des Yaqui par la division duelle de l’année rituelle.

La « division duelle de l’année yaqui » ²⁸¹ , selon la formule d’Edward Spicer, confirme ce processus « d’adaptabilité » ²⁸² , où les cérémonies des Yaqui offrent plus de ressemblance avec les cérémonies des Hopi ou des Huichol, qu’avec celles de l’église catholique.

La Waehma, pour les Yaqui, est la participation de toute la communauté à un rituel qui crée le mouvement de la rénovation du cycle de la fertilité entre la saison sèche et la sai­son des pluies. L’ensemble des rites de la Waehma élabore un cérémoniel complexe par l’utilisation d’un nombre important de symboles religieux qui renferment une multiplicité de sens ²⁸³ . Dans la mise en scène de la Waehma, les Yaqui ont incorporé une « tradition religieuse et une mythologie » ²⁸⁴ qui prend sa source dans l’ancienne tradition culturelle des Cáhita préhispaniques. Alejandro Figueroa, à ce propos, considère que les Yaqui possèdent un « système religieux propre » ²⁸⁵ , qui diffère tout autant du catholicisme orthodoxe et populaire que de la tradition culturelle des Cáhita ²⁸⁶ .

Le « système religieux » des Yaqui s’élabore, encore aujourd’hui, sur une perception du monde autour de l’influence qu’ils accordent au Soleil, à la Lune et à Vénus, mais aussi dans la relation, à travers ces astres, que les Yaqui instaurent avec la Terre et le monde de l’autre côté, celui des ancêtres transformés en étoiles. Cet ensemble de pratiques religieuses déterminent une division duelle dans le cycle de la saison sèche et de la saison des pluies dont le contraste thématique est figuré par l’opposition entre l’époque de la Waehma, avec la prédominance des figures masculines, et l’époque de la non Waehma, avec le règne des figures féminines.

Pour Leticia Varela, cette opposition crée un parallélisme intéressant avec les cérémonies que les autres groupes yuto-azteca célèbrent (pour son caractère masculin) au Soleil ; astre que les Nahua appelaient Tota ²⁸⁷ , « notre Père », et que les Yaqui désignent sous le nom de Ta’ha ou de Itom’achai ta’ha, « notre Père le soleil ».

A la fin de la Waehma, après sa période d’austérité et d’abstinence, arrive la période de la germination et de la fertilité, symbolisée entre autre par le lancer des fleurs du Samedi Saint.

La période de la fertilité, de la « Mère Terre », était, pour les Cáhita préhispaniques, une époque au cours de laquelle ils « développaient une intense activité rituelle » ²⁸⁸ pour célébrer les cérémonies du nouveau cycle ainsi que les rites initiatiques et propitiatoires, pour la chasse, la pêche, la cueillette et l’agriculture.

Le symbolisme des rites célébrés pour marquer la césure entre la saison sèche et la saison des pluies, développe alors une cosmovision dans laquelle les Cáhita préhispaniques se réfèrent à ce cycle de la vie, de la mort et de la résurgence, qu’Alejandro Figueroa compare avec la passion, la mort et la résurrection du Christ ²⁸⁹ . Le dualisme cérémoniel des Yaqui, pour reprendre la notion d’Edward Spicer, dans ce cycle de la vie à la mort et de la mort à la vie, répond avant tout à la façon dont les Yaqui conçoivent le passage vers l’autre côté du monde. Pour les Yaqui le monde terrestre et le monde céleste sont intiment liés, là dans cette ouverture de l’entre-deux qui marque la transition que la « mort offre dans ce passage entre les deux formes de vie » ²⁹⁰ .

Le calendrier rituel yaqui détermine enfin un temps et un espace, mais aussi une mythologie, comme vecteur de l’aspect fondamental de la cosmovision préhispanique qui est la négation du temps progressif et linéaire.

Le dualisme cérémoniel des Yaqui est donc représenté par l’opposition des périodes de la saison sèche et de la saison des pluies, plus tout un ensemble de symboles qu’il est impossible d’énumérer ici, et qui doit nous faire prendre en considération que notre interprétation, autour de la symbolique de la passion, la mort et la résurrection du Christ, telle qu’elle est mise en scène par les Yaqui et autres communautés amérindiennes, fait trop souvent abstraction de ce dualisme ritualisé qui pour les Yaqui représente le cycle de la rénovation. Les Yaqui ne perçoivent pas la dichotomie de la vie et de la mort, mais le mouvement du monde qui crée l’entre-deux, le pont entre les deux réalités ²⁹¹ .

D’ailleurs, les jésuites n’ont jamais réussi à imposer leur propre interprétation de la Passion et ont dû s’adapter aux inflexions introduites par les Yaqui. Par exemple, la participation du danseur Maáso (élément préhispanique) à certaines processions où les Kopariam (élément hispanique) interprètent des hymnes chrétiens du répertoire de la musique grégorienne.

Les chants grégoriens, qui étaient interprétés en latin, sont aujourd’hui devenus, autant à travers la mélodie que les textes, inintelligibles. La transmission orale des chants liturgiques à provoqué une modification profonde (du sens et de l’interprétation) où la technique du chant répond peut-être plus au modèle des formes interprétatives que les femmes yaqui utilisaient au cours des danses guerrières préhispaniques. Ce n’est qu’une supposition ²⁹² , mais qui doit attirer notre attention, car pendant toute la période sous l’au­torité de la Compagnie de Jésus, le chœur était composé d’enfants et de jeunes adolescents ; les femmes n’étaient pas, d’après Leticia Varela, intégrées au culte.

Après l’expulsion des jésuites, les Maejtom yaqui ont constitué le chœur des femmes, les Kopariam, pour répondre sans doute à un système communautaire dans lequel les femmes, avant l’arrivée des jésuites, occupaient des fonctions bien précises ²⁹³ .

Pour ouvrir une parenthèse et apporter quelques indications sur le « pouvoir des femmes », le professeur Sandomingo, dans son livre Historia de Sonora. Tiempos prehistóricos, mentionne cette époque où les Yo’emem connaissaient l’influence de « prêtres de l’astre solaire, de prêtresses qui attisaient le feu sacré, qui pouvaient interpréter la volonté de totems et de mythes, d’oiseaux et de quadrupèdes fabuleux » ²⁹⁴ .

Andrés Pérez de Ribas, signale, d’après le témoignage qu’une femme a fait à un père de la Compagnie de Jésus, que des prêtresses ou des « sorcières se rendaient la nuit à certaines danses et banquets avec des démons et qu’elles en revenaient par les airs » ²⁹⁵ .

Juan José Rodríguez Villarreal, dans son ouvrage Los indios del noroeste en los escritos de sus cronistas, fait référence à la participation des femmes aux danses de guerre où les « Anciennes » de la tribu, lors du retour des guerriers victorieux, effectuaient une cérémonie de bienvenue. La chevelure de l’ennemi, symbole de la victoire, passait de main en main et les femmes, tout en dansant, interprétaient des chants rituels ²⁹⁶ .

Il rapporte également que les femmes occupaient la fonction d’ambassadrices qu’elles remplissaient surtout pendant des périodes de conflit.

A propos de cette fonction d’ambassadrices attribuée aux femmes, Edward Spicer, raconte comment les Yaqui, lors des premiers affrontements avec les forces militaires du capitaine Hurdaide, ont négocié ²⁹⁷ l’entrée des jésuites sur leur territoire.

Sous l’impulsion du Yaut Conibomea, les Yaqui ont envoyé deux ambassadrices pour établir le cadre des négociations préliminaires et favoriser l’installation des jésuites. Pendant plus d’un siècle de 1617 à 1739, les Yaqui n’ont connu sur leur territoire que la présence de cinq « chúculi cuálim », les « jupes noires » ; les soldats, les mineurs et les colons, pendant toute cette période, ne se sont pas installés sur la terre des Yaqui. Les jésuites ont donc été le seul élément effectif de pénétration de la société espagnole dans la communauté yaqui et cela constitue un fait presque unique dans l’évangélisation des Amérindiens.

Edward Spicer, dans son livre Los Yaquis. Historia de una cultura, a démontré que les Yaqui, pour instaurer un tel niveau d’indépendance, devaient posséder une structure politique capable de résister à la poussée idéologique des jésuites. Les « Yaqui n’ont jamais agi comme un peuple dominé, mais plutôt comme ceux qui choisissaient et imposaient leurs conditions » ²⁹⁸ .

Le rôle joué par les ambassadrices yaqui, auprès des Autorités religieuses et militaires espagnoles, signale le niveau de responsabilité qui était accordé à certaines femmes ²⁹⁹ . Il est donc important, pour avoir une meilleure compréhension de la société yaqui, de ne pas faire abstraction de l’autorité des femmes. Je me souviens qu’à Potam ³⁰⁰ , pour la célébration de la Sainte Trinité, qui annonce le début des activités du cycle rituel (quatre fêtes) agricole, je devais servir d’intermédiaire (avec l’appui du Mtro. Manuel Carlos Silva) à un photographe dont le projet était de réaliser un reportage photographique pour un magazine dont je ne citerai pas le nom. Dans les démarches entreprises pour mener à bien ce projet, le Commandant de Potam, Jesús Martínez, nous (Carlos Silva et moi-même) avait apporté son soutien. Le jour même du début des festivités de la première des fêtes de la Sainte Trinité, le Commandant Jesús Martínez m’a fait entrer dans la partie de la Enramada où étaient regroupées les femmes ³⁰¹ . Jesús Martínez s’est adressé (en yaqui) à la femme qui était assise sur une chaise au centre du groupe. Ils ont échangé quelques mots et en me prenant par le bras pour me faire sortir de la Enramada, Jesús Martínez m’a dit la chose suivante : « Elle a dit non. Elle ne donne pas son accord pour que l’on prenne des photographies. Il suffit qu’une seule personne s’oppose et tu ne peux plus rien y faire ».

En plus, le regard que la femme m’avait jeté n’avait pas du tout été amical. On comprend mieux, maintenant, pourquoi j’ai autant insisté sur le rôle que doit avoir la femme dans la communauté yaqui. Ici à Potam, c’est la parole et l’autorité d’une femme qui ont décidé de notre sort ; le Commandant Jesús Martínez, malgré sa charge, s’est plié à la parole de cette femme. Je n’en suis pas très sûr, mais il devait s’agir de la Kiyohtei yo’owe ³⁰² , dont l’autorité est égale à celle du Maejto yo’owe.

Par ces observations j’ai voulu restituer l’ampleur de la tâche qui attend tout observateur qui souhaite rendre compte du cadre religieux, politique et mythologique dans lequel évolue la communauté yaqui. Edward Spicer ³⁰³ et Alejandro Figueroa ³⁰⁴ , sont devenus des auteurs indispensables parce que les liens qu’ils ont réussi à tisser au fil des années, avec les membres de la nation yaqui, leurs ont permis de créer une œuvre qui, aujourd’hui encore, reste une référence.

Les modalités d’interaction entre le chercheur et les Yaqui sont une des bases pour envisager et espérer la réussite de votre enquête. Dans mon cas, et à Huírivis (mon premier séjour dans un village yaqui) si le Mtro. Carlos Silva n’avait pas tenu le rôle du « passeur », je ne sais pas si aujourd’hui je pourrais parler de mon terrain. Cette modalité d’interaction m’a permis d’aborder le particularisme identitaire yaqui dans cet aspect que Manuel Carlos Silva a désigné par le concept de la valeur axiologique et que j’ai appelé la fonction ré-évaluative. J’insiste sur ce point, car il définit le regard que j’ai porté sur la communauté yaqui mais aussi celui des Yaqui sur moi. J’ai pris conscience de ce qui donne sa réalité à un individu et des valeurs qui l’inscrivent dans le référent identitaire de sa communauté.