DEUXIÈME PARTIE : UN PEUPLE RÉSISTANT

‘« El lujo y mímica estudiada de los sacerdotes los sedujo…’ ‘hay agoreros que avivan el odio al yori y hacen’ ‘renacer la esperanza de recuperar su tierra…’ ‘que usan un alucinante de un cactus…’ ‘les hacen dar contribuciones para la guerra…’ ‘los guerreros muertos en combate van al vientre’ ‘de la diosa Vateconhoatziqui, llevados en barca’ ‘a través de una laguna por el enano Batzu’Uni » ⁴²⁸ .’ ‘Fortunato Hernández’

Le rapport d’altérité induit par l’expérience vécue nous a situé dans une enquête ethnographique dont la spécificité a été délimitée par les individus qui ont créé le cadre des rencontres et des échanges. L’attitude méfiante et de réserve, parfois agressive mais jamais hostile des personnes approchées, rend compte de la volonté de ces hommes de défendre la marque de leur individualité. Ainsi, l’individu, dans son rapport conscient et téléologique avec les facteurs mythico-historiques de la société yaqui, est dès lors con­fronté à ce que Manuel Carlos Silva a appelé la valeur axiologique des formes d’expres­sion, c’est-à-dire qu’aujourd’hui encore la tradition orale est le vecteur central de la transmission de la culture entre les générations.

La tradition orale c’est « l’acte de parole » qui s’exprime dans les valeurs individuelles de la communauté yaqui ; c’est la production d’un discours pour transmettre les informations, d’un individu à l’autre, qui renforcent le lien de « internalización » ⁴²⁹ de l’indi­vidu dans la société yaqui ainsi que son adhésion aux valeurs communautaires. Nous voulons parler des formes de l’expression orale collective comme acte de résistance où s’inscrivent les événements officiels qui restituent le sacrifice, l’engagement et l’abné­gation du peuple yaqui pour préserver son territoire. Par la manifestation de ces deux éléments, des valeurs individuelles et des valeurs communautaires, apparaissent des distinctions trop souvent escamotées ⁴³⁰ qui déterminent le point de jonction réalisant la complémentation des valeurs opposées. Ce point de jonction, entre les valeurs opposées, accorde une importance capitale à ce que nous avons nommé « l’acte de parole », car il définit le vecteur des liens communautaires individuels et collectifs. Dans le cadre des narrations interpersonnelles, ce vec­teur des liens communautaires produit la transmission des informations significatives et symboliques (la narration de la rébellion contre la politique de déportation du Gouverneur Rafael Izábal, par exemple), distribuant les référents identitaires qui permettent à l’individu de consolider les liens communautaires.

L’initiation du danseur Cerf fait partie de ces modes de transmission significatifs quand l’apprenti danseur est instruit individuellement par le maestro/Venado ⁴³¹ pour, en fait, si­tuer par cet enseignement personnel et spécifique, les « différentes sphères de la partici­pation sociale » ⁴³² . Le nouveau danseur par l’interprétation du Maáso yi’iwa dans le cadre communautaire et collectif des fêtes religieuses crée les facteurs d’adhésion et de cohésion sociales au sein de la nation yaqui. La complémentation des valeurs opposées instaure deux pôles dans la tradition orale des Yaqui, c’est-à-dire d’un côté le pôle qui tient à protéger l’individu et son individualité et de l’autre, le pôle qui oblige les mêmes individus à participer aux activités de la communauté yaqui comme facteur de résistance aux continuelles tentatives extérieures pour briser leur unité communautaire.

Les Yaqui par leur auto-déterminisme, au-delà des aspects socio-économiques, depuis leurs premiers contacts avec la pensée occidentale ont toujours manifesté la volonté de préserver leur équilibre culturel et traditionnel, équilibre transmis, en ce temps du batnaátaka, par leur Ancêtre Itom’achai. Cet Ancêtre est commun à toutes les populations amérindiennes du Nord-Ouest du Mexique. Elles le nomment « Padre » ou « Abuelo » parce qu’il est considéré comme « l’Autre » ⁴³³ , c’est-à-dire le domaine « ultra-terrestre » où les étoiles représentent les âmes des frères ancêtres.

Les Yaqui se sont donc attachés à préserver ce monde autre, combattu dans un premier temps avec vigueur par les Pères jésuites et que le Mexique, par son historicisme, a complètement ignoré. Les Yaqui, en tant qu’individus libres, ont essayé de protéger ce monde naturel et visible des animaux, des plantes, des montagnes, de la pluie, des fleuves, des éclairs, etc. qui sont aussi les « agents surnaturels » ⁴³⁴ de l’infra et du supraterrestre.

Les entités de la nature sont perçues comme des esprits où se manifestent les différents phénomènes de « l’imprégnience » de l’homme yaqui, cette vision du monde qui s’arti­cule autour de quatre éléments, l’homme, les animaux, la montagne et le ciel. Aussi, cet individu, face à la réalité du monde sensoriel, va agir avec une extrême précaution pour, le moment venu, être en mesure, dans ces lieux du yo joara, de surmonter sa peur et de recevoir ainsi le don de pouvoir. Il se distingue alors pour devenir cet être transcendant, celui qui est admiré et respecté parce qu’il s’est transformé en sage de la parole, un Júu Swari ; ou le danseur Cerf qui a reçu le pouvoir du Yooeta ; ou encore le vaillant chef guerrier yaqui Sibalaume sur qui l’emprise de la mort, au cours des affrontements armés avec les troupes mexicaines, est restée sans effet.

Le discours historique appliqué aux Yaqui a toujours été tributaire du regard que les yo­rim ont porté sur l’identité yaqui ⁴³⁵ . Par exemple, ils se sont appropriés les qualités attribuées à l’indien yaqui José María Leyva, dit « Cajeme » ⁴³⁶ , et ont défini, dans leurs récits historiographiques, une des images symboles de la « formation de l’identité régionale » ⁴³⁷ des autres héros non yaqui, figures emblématiques du Sonora. Dans ce même rapport historique, depuis l’époque coloniale, les Mexicains ont toujours considéré les Yaqui non seulement comme un peuple d’hommes libres et courageux, mais en même temps ils les ont constamment relégués au statut d’indiens sauvages et sanguinaires, une « race obscurantiste et opposée à la civilisation » ⁴³⁸ . Ces considérations sont structurellement délimitées par le conditionnement historique de la société mexicaine dont la vision ethnocentrique a tenté de s’approprier ou de récupérer, dans le cas des Yaqui, les traits caractéristiques de bravoure, de résistance et de force qui sont les aspects utilisés pour définir et « élaborer le symbolisme des identités régionales non indiennes » ⁴³⁹ . Ainsi, le processus d’identification des « Sonorenses » ⁴⁴⁰ correspond exactement à l’historicisme conscient ou inconscient des sociétés occidentalisées, ici celle du Sonora, qui restitue les mécanismes contradictoires de l’appropriation sélective qui lui font nier son passé indien et métissé. Cette situation de l’homme créant son historicité répond, sans doute, à la position que ce dernier adopte dans son rapport à l’histoire et au temps, c’est-à-dire la trajectoire linéaire de sa continuité matérialisant l’illusoire périodicité du temps.

Les Yaqui, comme nous l’avons déjà précisé, se situent dans une perception du temps qui se manifeste et s’annihile dans l’immédiateté de la vie et de la mort ou de la mort et de la vie ; ce temps naît et meurt le « jour même de sa naissance » ⁴⁴¹ . C’est le retour à l’origine qui annule cet illusoire sentiment de la maîtrise du temps devant l’infini.

Le père Ignáz Pfefferkorn, dans son livre sur la Description de la province du Sonora, paru en 1795, avait également constaté que les Amérindiens du Sonora par leur perception du temps formaient des sociétés foncièrement anhistoriques. L’équilibre de cette perception du temps a été instauré en ce temps mythique, originaire et pré-humain, par celui qu’ils ont depuis lors appelé « Abuelo », Itom’achai pour les Yaqui, le principe abstrait de ce dieu incréé, lieu cosmique du retour vers l’unité de l’être.

L’histoire des Yaqui, principalement orale, correspond à ce sentiment anhistorique qui, dans le souvenir des traditions et le sens des luttes armées, se détache de la narrative historiographique tributaire des dates, des événements et des personnages, impliqués dans le contexte historique Sonorense.

La mémoire orale des Yaqui de leur propre histoire projette un décalage conceptuel où ce qui compte avant tout, c’est le sens profond des luttes et des sacrifices pour préserver l’autonomie d’un territoire qui encore aujourd’hui doit être défendu contre la convoitise des Ejidatarios mexicains, « propriétaires terriens ». Attitude qui, face aux comportements abusifs des Ejidatarios, par exemple, a pour finalité de « fortifier la communauté yaqui, respectant ses us et coutumes, et surtout, ses lois, lesquelles ont des siècles et sont beaucoup plus profondes que celles d’autres gouvernements constitués » ⁴⁴² . La détermination politique de l’Autorité yaqui, pour protéger ses droits, s’est d’ailleurs illustrée, en 1998, par une action en justice à l’encontre de l’ex-président du Mexique monsieur Ernesto Zedillo Ponce de León. Le gouvernement traditionnel yaqui lui reproche d’avoir, par le décret du 10 janvier 1997 (avec l’appui de hauts fonctionnaires), modifié la signature de la Résolution Présidentielle de Cárdenas de 1940 (laquelle reconnaît aux Yaqui la possession de 485 235, 9625 hectares et 50% des eaux du barrage de la Angostura) pour ne reconnaître aux Yaqui qu’un territoire de 452 000 hectares.

Après l’expulsion des agriculteurs installés sur les 33 000 hectares du litige, les Yaqui, en 2001, étaient prêts à prendre les armes si le gouvernement mexicain ne répondait pas favorablement à leur demande.

Le particularisme identitaire des Yaqui, par leur rejet de l’historicisme Mexicain, délimite deux visions diamétralement opposées où le souvenir des événements, du nom des agents, etc. se trouve constamment décalé ou hors contexte par rapport au cadre historique concerné. Ainsi, pour reprendre l’exemple de la figure du chef yaqui José María Leyva (emblème du caractère Sonorense) ce qui pour les Yaqui offre un intérêt indiscutable, ce ne sont sûrement pas les actes héroïques du personnage idéalisé par les Sonorenses et qui dans la communauté yaqui ne représente qu’un parmi tant d’autres (Juan Ignacio Usacamea, Juan Ignacio Banderas, Sibalaume, Tetabiate), mais la mémoire, au travers de ces individualités, de la défense et de la protection de leur auto-déterminisme et des luttes séculaires pour l’autonomie de la terre de leurs ancêtres.

Enfin, pour exprimer plus précisément la contradiction entre le rapport à l’historicité des sociétés occidentalisées et le comportement anhistorique des Yaqui, il faut savoir que, la majorité de ces derniers, quand ils ont encore le souvenir de son nom, considèrent José María Leyva avec une certaine indifférence ou l’assimilent à un torocoyori, c’est-à-dire un « traître ». Il a reçu cette appellation pour avoir servi dans les rangs de l’armée du Général Ignacio Pesqueira et, de ce fait, pour avoir à cette époque pris part à la persécution des Yaqui rebelles.

La rivalité fratricide a depuis lors, après le processus de reconstruction de l’actuelle société yaqui à partir des années 20 et après qu’elle ait dû supporter le programme de dé­portation massive vers le Yucatán sous le régime politique de Porfirio Díaz, souligné la divergence entre les deux factions, désaccord qui était déjà apparu en 1909 au moment de « l’appel de Pitahaya » ⁴⁴³ . Ces deux factions sont :

Les « Civilistes », composés par les Yaqui rebelles de la Sierra du Bakatebe.

Les « Militaristes », formés par les Yaqui ayant participé aux luttes constitutionnalistes.

Nous sommes très loin de la figure idéalisée par l’identité Sonorense à partir du personnage de José María Leyva dans lequel étaient condensées les qualités intrinsèques au caractère de l’homme du Sonora.

A nouveau, nous voulons insister sur le décalage conceptuel introduit par l’importance que la tradition orale yaqui accorde, non pas aux événements et aux personnages historiques, mais à ce nous pourrions appeler la perception du particularisme yaqui où la conscience de l’historicité des individus doit s’effacer devant la sécularité du principe originaire, cet équilibre instauré au temps mythique du bat-naátaka et désormais institué par la « Loi yaqui » ⁴⁴⁴ . La pérennité de la « Loi yaqui » a donc été légitimée et sanctifiée, comme l’a écrit Edward Spicer, lors de l’intrusion des jésuites (malgré leurs tentatives pour éviter tout syncrétisme religieux), par la constitution des Goi Naiki Pweblotam ; les « Huit Villages », qui dorénavant représentent le sanctuaire de l’ordre mythique. La protection et la sauvegarde des règles de la « Loi yaqui » sont aujourd’hui entre les mains des cinq Ya’uram, « Autorités » ⁴⁴⁵ . Mais la réalité de la présence des jésuites sur la terre des Yaqui, repose sur une base qui marque toute la différence entre la conquête militaire par l’instauration du « Presidio » ⁴⁴⁶ , et la conquête religieuse par l’institution des missions, qui s’était opérée sur les communautés amérindiennes voisines et qui chez les Yaqui devait prendre une dimension plus complexe.

Les Yaqui, pour mieux comprendre le niveau d’interdépendance entre eux et les jésuites, représentent un cas à part où les notions « d’intrusion », de « réduction », de « sou­mission », déjà employées avec beaucoup de précautions par Alejandro Figueroa ou par Edward Spicer, ne véhiculent pas le sens exact et extrêmement nuancé de l’ouverture au monde des missionnaires. Ces nuances nous les observerons, par exemple, dans la formation des Goi Naiki Pweblotam qui instaure un cadre de réflexion où la « continuité » ⁴⁴⁷ de l’identité yaqui, même face au programme de déportation au début du XXe siècle (Fig. 1), s’est maintenue dans une société que Spicer a présentée comme la plus dispersée du continent américain par rapport aux autres nations amérindiennes.

La diaspora Yaqui s’étendait de la Californie (les quartiers latins du Sud de la région) jusqu’aux plantations du Henequén dans la Péninsule du Yucatán où avaient été systématiquement déportés entre 5 000 et 8 000 Yaqui. Le gouvernement « porfiriste » avait vendu les Yaqui comme esclaves aux riches Hacendados du Henequén pour 65 pesos ⁴⁴⁸ l’un. Cette période de déportation des Yaqui sur environ six mille kilomètres avait créé une terrible réalité : le nombre de Yaqui vivants en 1910 dans les Villages de El Yaqui, était passé de 20 000 (d’après le recensement de 1880) à moins de 3 000 individus.

Source : Los Yaquis. Historia de una cultura, Edward H. Spicer.

Le décalage conceptuel du rapport au temps et à l’Histoire, au sein de la communauté yaqui, nous sert de marqueur différentiel pour restituer les caractéristiques identifiables qui sont, à notre avis, à la base de « l’adaptabilité » métapsychique du particularisme yaqui. Ainsi, face à la plus terrible des menaces (le programme de déportation) ils ont adopté des formes de résistance ⁴⁴⁹ pour préserver, non pas l’unité territoriale et communautaire, mais la continuité de ce qui encore aujourd’hui définit le particularisme identitaire de la nation yaqui.

Le procédé méthodologique, mis en place dans notre deuxième partie, a pris en considération ces marqueurs de différenciation, dont les niveaux d’implication matérialisent pour nous les éléments porteurs du particularisme yaqui. Ce procédé est d’autant plus complexe qu’il se démarque du rapport chronologique habituel de la succession des faits historiques. Notre propos s’attache donc plus à ce qui, dans l’événement historique, devient le marqueur de différenciation entre la vision yaqui et celle des agents extérieurs (les missionnaires, les Conquistadors, les colons, les Mexicains, etc.) et qui inscrit les traits caractéristiques et souvent paradoxaux du par­ticularisme yaqui.

Ces ruptures chronologiques se matérialisent, par exemple, dans la juxtaposition d’évé­nements distants de plusieurs siècles (comme la constitution des Goi Naiki Pweblotam et le programme de déportation) qui restituent la manifestation des « valeurs axiologiques » individuelles et communautaires des Yaqui.

La pertinence du procédé de rupture ne provient pas uniquement d’un choix personnel, mais du rapport que les Amérindiens entretiennent avec le temps ⁴⁵⁰ . Les Yaqui, dans cette perception du temps, instaurent d’une certaine façon leur négation du temps (celui reconnu par la société mexicaine) pour réinitialiser (par exemple avec la célébration de la Waehma) l’origine du particularisme yaqui, c’est-à-dire que les Yaqui articulent l’ins­tantanéité du trinôme « passé, présent, futur » pour synthétiser leur retour vers le principe originaire. Ainsi, c’est « l’acte de parole » du Kuta nokame (l’Arbre prophète) ou la façon dont avaient parlé les Surem, en ce temps du bat-naátaka, qui ont fait que les événements se sont déroulés comme ils l’avaient prédit. Cet « acte de parole », les Surem, avec les sages visionnaires réunis autour d’un feu, l’accomplissaient en fumant le jiak biba, « tabac yaqui » ⁴⁵¹ (à base de Nicotiana rustica), le cigare qui leur apportait la connaissance. Sixto Sebisa, s’adressant au Mtro. Carlos Silva Encinas, lui a dit, à propos de l’usage du jiak biba, que c’était « de cette façon, en parlant du futur, que les Surem avaient le contrôle sur ce qui allait arriver » ⁴⁵² .

Le mythe de l’Arbre prophète et des Surem dispose les signes qui délimitent le cadre ré­férentiel du peuple yaqui dont la réalité sociale et historique est validée par le discours mythique, une validation des événements historiques que la parole ancestrale du Kuta nokame ou des Surem avaient déjà justifiée.

Ainsi les Yaqui, par la négation du temps, ont maintenu l’équilibre mythique fondateur du principe cosmogonique qui institue la loi et les normes intangibles de leur vision du monde. Dans leur cosmovision, la nature, les animaux et les hommes, sont intimement liés par la manifestation d’agents surnaturels, c’est-à-dire ceux que l’homme perçoit à travers le « rêve éveillé » (el ensueño), et qui l’emporte dans les lieux de pouvoir du yo joara, ce monde enchanté des Surem que la réalité du mythe réactualise constamment, pour confirmer encore aujourd’hui, au sein de la société yaqui, l’existence de ces êtres.

Dans la communauté yaqui, l’existence des agents surnaturels, est parfaitement admise et le propos de Sixto Sebisa est parfaitement clair à ce sujet : « …les Surem existent encore, j’ai vu dans certains villages des personnes âgées qui sont très petites comme des enfants, mais qui portent des moustaches. Ce sont des descendants des Surem… » ⁴⁵³ .

Sixto Sebisa ajoute finalement : « …ils sont partis de l’autre côté des sept océans, là-bas se trouvent aussi les huit villages, dans la fin du monde. Un homme m’a dit qu’il avait parlé avec des Surem musiciens qui venaient de là-bas. Ils allaient à Mexico. Ils parlaient la langue » ⁴⁵⁴ .

Nous reviendrons sur le rapport intime qui lie les Yaqui aux Surem pour restituer ce monde énigmatique des pouvoirs ancestraux se tenant à la périphérie de la réalité sociale vécue par les Yaqui. Ce Monde des formes enchantées du yo aniya dans lequel, à tout moment, l’homme peut rencontrer la mort ou perdre la raison, parce qu’il sera abusé par un animal ou par une vision et où, pétrifié par la peur, il ne pourra surmonter l’épreuve et sombrera dans la folie.