L’autre du corps

La perception de l’esprit, de l’âme, de l’ombre, du souffle ¹¹¹⁰ , etc. nous ramène à la cosmovision du peuple amérindien qui nous permet de restituer le concept primordial de la dualité. Pour les Nahua, Ometéotl est « l’essence des choses » à l’origine des « entités animiques » (le tonalli, le teyolía, le ihíyotl) ; substances divines qui sont insufflées dans la demeure de la Dualité suprême : l’Omeyocan.

L’homme de la préhistoire, si nous acceptons l’hypothèse de Sir Edward Tylor selon laquelle l’animisme prend son origine dans les rêves ¹¹¹¹ , participait déjà au phénomène de la dualité afin de faire la distinction entre le moi et l’autre moi ; cet autre moi, dans l’art du rêveur, est l’un des procédés pour arrêter le temps et rejoindre « l’espace autre » du mouvement translatif où le corps se désentrave de sa pesanteur.

Pour l’homme préhistorique, la conscience de l’autre dans le corps (la mort), prend sans doute forme avec l’apparition des premières sépultures 150 000 ans av. J.-C., comme le souligne Danièle Vazeilles : « Le début des pratiques de type chamanique associées à l’utilisation de substances hallucinogènes remonte à l’époque des premières sépultures, lorsque les hommes découvrirent l’angoisse devant la mort, la naissance, les maladies » ¹¹¹² .

La découverte dans la grotte de Shanidar ¹¹¹³ , dans les Monts Zagros du Kurdistan irakien, de neuf Néandertaliens nous permet de mieux apprécier le rôle ou le pouvoir de certains hommes ainsi que leur connaissance de plantes aux propriétés médicinales et psychoactives. Des neuf Néandertaliens, c’est Shanidar IV qui a attiré notre attention puisque ce dernier à été inhumé sur un lit de rameaux d’Ephedra orné de fleurs dont la plupart ont des qualités médicinales ou psychoactives. Pour Ralph Solecki, Shanidar IV a dû être non seulement un personnage très important mais aussi une sorte de guérisseur ou de chamane. A. Leroi-Gourhan a d’ailleurs réussi à identifier sept des huit grains de pollen provenant des fleurs en question et qui appartiennent au type Achillea ¹¹¹⁴ ,Senecio ¹¹¹⁵ vulgaris, Centaurea ¹¹¹⁶ solstitialis, Muscus ¹¹¹⁷ , Ephedra ¹¹¹⁸ altissima, Althæa ¹¹¹⁹ (nom qui vient d’un mot grec signifiant guérisseur), etc. Cette découverte ¹¹²⁰ , pour Ralph Solecki, est la preuve directe de la haute spiritualité des hommes du néandertalien et la présence aussi importante de plantes aux vertus médicinales témoigne de leurs connaissances botaniques. Ainsi, il ne faut plus considérer les Néandertaliens comme des pré-humains barbares car à l’aune de cette découverte nous savons que ces hommes respectaient leurs morts (les offrandes de fleurs), avaient, avant leur disparition, créé un art mobilier (pro­to-figurines, collier) et étaient sans doute des botanistes avertis.

D’après ces observations, il est donc vraisemblable que les « Néandertaliens (100 000 à 35 000 ans BP) » aient connu les phénomènes de l’altération de la conscience et il semble « certain qu’au moins quelques-uns des humains anatomiquement et physiologiquement modernes du Paléolithique supérieur en étaient capables » ¹¹²¹ . J. Clottes ¹¹²² et David Lewis-Williams, à propos des phénomènes hallucinatoires, sont convaincus que différents éléments de la période du paléolithique supérieur « permettraient de soupçonner l’existence de certaines formes de chamanismes à cette époque reculée » ¹¹²³ . D’ailleurs, à propos des phénomènes hallucinatoires, l’élément le plus surprenant est que le système nerveux de l’être humain est capable de produire les substances chimiques susceptibles de provoquer les états de conscience altérée ¹¹²⁴  ; les animaux ¹¹²⁵ possèdent cette même capacité d’altération. J. Clottes écrit : « La capacité d’halluciner n’est pas… caractéristique des seuls humains : elle fait partie du système nerveux des mammifères » ¹¹²⁶ .

Une première constatation à propos des composantes biochimiques du cerveau humain nous permet d’observer que l’alcaloïde du peyotl, la mescaline, est presque identique à l’hormone cérébrale de la noradrénaline ; que la psilocybine, l’alcaloïde du teonanácatl, est similaire à la structure chimique de l’hormone cérébrale de la sérotonine (tryptamine) ; que l’ololiuhqui a des propriétés hallucinogènes dérivées de la tryptamine et que le plus surprenant est la présence dans ses « deux principaux composants actifs » de l’acide lysergique amide et de l’acide lysergique hydroxyéthylamide, c’est-à-dire du LSD tel qu’il a été découvert par Hofmann ; et pour citer un dernier exemple, l’ayahuas­ca, « liane des esprits », une combinaison de deux plantes, contient de la diméthyltryptamine, une hormone également présente dans le cerveau humain ¹¹²⁷ .

Mais quelles sont les implications biochimiques des similitudes entre les principes actifs des plantes psychotropes et les productions chimiques de notre cerveau, mis à part, nous semble-t-il, comme le fait remarquer Peter Furst, que « dans la chimie de notre conscience nous sommes similaires au règne végétal » ¹¹²⁸ .

La réponse se trouve sans doute dans la prise de conscience que les hommes, comme l’a souligné Danièle Vazeilles, ont dû éprouver lorsqu’ils découvrirent l’angoisse devant la mort. Confrontés à cette angoisse, il est alors fort possible que l’absorption de plantes hallucinogènes (mais aussi d’autres pratiques de la sorcellerie) soit devenue une métho­de capable d’apporter la maîtrise de l’espace autre (la mort) situé dans l’autre réalité du monde. Nous pouvons alors considérer que les rites initiatiques, par exemple, avec cette recherche du choc cathartique, se situent sur un niveau de signification analogue car les phénomènes vécus, ceux de l’autre réalité, sont une manière de se confronter à la conscience de la mort. Les phénomènes expérimentés par les jeunes cahuila ¹¹²⁹ , lors des rites initiatiques, s’insèrent donc dans ce processus de la conscience de la mort pour apporter la réponse d’un peuple à sa présence au monde. Peter Furst écrit : « Quand on considère que le datura provoque des images mentales d’une terrible intensité, il n’est pas surprenant qu’un jeune garçon cahuila, après sa première vision sous son influence, soit devenu un croyant fervent des traditions mythiques. Le datura lui a permis d’entrevoir la réalité ultime des histoires à propos de la création dans la cosmologie cahuila. Les êtres surnaturels et les aspects de l’autre monde dont il avait entendu parler depuis son enfance sont apparus devant ses yeux comme la preuve définitive : cela a été sa propre évaluation empirique. Ils les a vus. Ils sont réels… Une fois que le néophyte cahuila a été convaincu de ses propres perceptions, à partir de ce moment-là, il est resté enfermé dans toute la cosmologie cahuila, dramatiquement, soutenu et guidé par sa communauté » ¹¹³⁰ .

L’expérience psychotropique du jeune cahuila est exemplaire et nous renvoie à cet être-au-monde des Amérindiens qui, chez les Yaqui, fait émerger les marqueurs de différentiation comme facteur prépondérant de leur particularisme identitaire et renvoie à la va­leur axiologique des phénomènes inattendus. Pour les Yaqui, en quelque sorte, il ne faut pas limiter sa perception du monde au visible mais l’étendre à l’invisible, c’est-à-dire à l’autre du corps. L’utilisation des plantes psychotropes, comme le rêve, est un procédé qui, à un certain niveau, devient une expérimentation permettant de résorber au sein de la communauté, par la médiation des sorciers, l’angoisse de l’inconnu et de la mort. Le jeune initié, dans le cas du cahuila, prend alors conscience de l’autre du corps dans un espace qui participe lui aussi d’une autre dimension et s’apparente dès lors à une forme de mort. Ainsi, le principe actif de l’agent interne/externe, provoqué par les plantes ainsi que par le rêve, nous renvoie à la recherche de la réponse de la découverte de l’angoisse devant la mort que nous avons dénommée la maîtrise de la conscience de la mort.

Chez les Yaqui, comme nous l’avons déjà fait remarquer, le « rêve éveillé » (ensueño) du yo aniya ne se manifeste que chez ceux dont le cœur a reçu le don du sewataka et l’acquisition du pouvoir est soumise à la réaction de l’élu confronté par exemple aux visions terrifiantes d’un serpent ¹¹³¹ , face auquel il ne doit exprimer aucune crainte s’il désire obtenir le pouvoir convoité. Ainsi, le yo aniya ne révèle ses secrets qu’à ceux qui sont déjà porteurs des qualités endogènes/exogènes pour recevoir le don ; nous retrouvons ici le principe actif de l’agent interne/externe ¹¹³² qui, par le rêve, voit l’élu accomplir le paradoxe de sa dualité pour agir à partir de l’intérieur (le rêve, mais surtout le rêveur rêvé) vers un extérieur inimaginable de « l’espace autre » où ce dernier fait l’expérience de l’autre du corps.

Partie 2 - fig. 48. Indien initié au rituel des plantes-pouvoirs.

Source : Les plantes des dieux, Richard Evans Schultes et Albert Hofmann.

Le dessin (Fig. 48) décrit le phénomène de la dualité, c’est-à-dire le principe de l’agent interne/externe ; l’élu (mais aussi l’initié) est confronté à l’émergence du pouvoir, de la forme terrifiante qui prend ici les traits du dieu de l’inframonde, Mictlantecuhtli, dont la représentation monstrueuse avec sa tête de mort et ses griffes de jaguar, est le symbole des formes surnaturelles que le jeune élu (ou l’initié) affronte sur le chemin de la dualité. Sur le folio, page 24, du Codex Vindobonensis ¹¹³³ (Fig. 49), c’est Quetzalcóatl qui intervient pour donner ses instructions à neuf divinités, sur les rites et l’usage des champignons sacrés.

Partie 2 – fig. 49 : Codex Vindobonensis. Folio central page 24.

Source : El hongo maravilloso : Teonanácatl, Robert Gordon Wasson.

Selon Gordon Wasson, pour lire cette page du Codex Vindobonensis, il faut commencer par le coin inférieur droit ; Quetzalcóatl revêtu de tous ses ornements apparaît alors, sur l’une des représentations, en train de jouer sur une tête de mort en face de Piltzintecuhtli qui tient dans sa main deux champignons. Et, comme l’écrit Alfonso Caso, à cet instant, Piltzintecuhtli reçoit des « mains de Quetzalcóatl le don des champignons sacrés » ¹¹³⁴ . Piltzintecuhtli, c’est le dieu « Sept fleur » ¹¹³⁵ , un des autres aspects de Xochipilli, qui fait briller les âmes et les fleurs des formes terrestres. Ainsi, les rituels autour des champignons sacrés, nous renvoient à l’univers des fleurs enivrantes et à l’origine de la venue au monde de l’enfant créé ; par exemple, la fête d’initiation du nacazxapotlaliztli et du pillahuanaliztli ¹¹³⁶ , fait intervenir les figures de Xochiquetzal et de Piltzintecuhtli, le « Dieu enfant, Prince enfant, Très Noble enfant », symbole du bébé-jaguar Olmeca. Le double animal réapparaît alors comme le corps autre capable de transcender la mort et le secret de la vie. Les fleurs occupent une fonction similaire dans l’éveil de l’enfant au monde véritable.

Le culte du jaguar Olmeca est en relation directe avec le concept du nahualisme qui, se­lon Maria Longhena, est « un phénomène qui plonge ses racines dans une culture extrêmement ancienne » ¹¹³⁷  ; le nahualisme, d’une certaine manière, s’insère dans le trinôme de la « mort-purification-création » ou de la « germination, putréfaction, création ». Le cycle de la vie est alors restitué par le « méta-symbole » du dragon-ophidien-jaguar ¹¹³⁸ qui, à partir de l’époque des communautés sédentaires ¹¹³⁹ de la période « Agrícola aldeana » ¹¹⁴⁰ , jusqu’à la stratification et la complexification des sociétés méso-américaines, acquiert les qualités qui font de lui « l’abstraction métamorphosée » ¹¹⁴¹ (Fig. 50), capable de synthétiser les trois stades de la vie (naître, vivre et mourir).

Partie 2 - fig. 50. Dragon-ophidien-jaguar. Poterie, Tlatilco.

Source : Quetzalcóatl. Serpiente Emplumada, Román Piña Chan.

Le dragon-ophidien-jaguar, autour du phénomène du nahualisme, participe, dans le particularisme de sa représentation (sorte de symbiote surnaturel), à l’évolution des formes animistes, totémiques, vers ce que Fortunato Hernández a dénommé « zootéisme » : les animaux sont investis de pouvoirs magiques qui leur donnent la capacité de se métamorphoser pour devenir des êtres humains.

Les animaux du yoawa, dans la mythologie yaqui, évoluent dans la même dimension de la mimésis d’imprégnation, de la métamorphose, car, comme nous l’a fait remarquer Crescencio Buitimea : « Ce ne sont pas des animaux, mais des yoawa et yoawa signifie produit de la terre. Le yoawa à son tour prend son pouvoir du yo aniya ou source de la force magique dans l’Univers ». D’ailleurs, pour revenir aux Nahua et au phénomène du nahualisme, autour de Yohualli Ehécatl, López Austin note que le nahualisme est, entre autres, en relation avec « l’essence spirituelle de la terre » ¹¹⁴² et le pouvoir de métamorphose du sorcier, du « magicien » ¹¹⁴³ , en animal. Le phénomène du nahualisme nous incite à reconsidérer les liens étroits qui existent entre l’homme et l’animal, comme essence de la terre, et qui nous renvoient au concept d’animisme (essence de vie des formes de la nature) mais auquel nous préférons substituer le néologisme d’anatisme ¹¹⁴⁴ , c’est-à-dire ce qui cherche à définir la part animale de l’homme confronté à la sacralité symbolique de la nature.

Les yoawa possèdent le don de lire dans les pensées des êtres humains, de pénétrer dans leur conscience, et certains d’entre eux peuvent s’avérer des yoawa maléfiques et dangereux. Chez les Yaqui, les croyances religieuses commencent dans un premier temps par le « zootéisme », avec le Cerf, le Serpent, le Coyote, etc., puis passent à la déification de la terre, de l’eau, des astres, qui élabore une nouvelle perception, le « sabé­isme ». Aujourd’hui encore, les Yaqui se tournent vers l’Est en souvenir de leurs anciennes croyances ¹¹⁴⁵ . Alfonso Fabila, pour évoquer le système religieux des Yaqui, crée le néologisme du « zoosabéisme » ¹¹⁴⁶ , car il considère que le système participe des deux concepts et qu’il est le noyau fédérateur de l’apparition du mouvement théocratique ¹¹⁴⁷ .