Les plantes de pouvoir

Le cadre du système de la pensée duale, duquel la flore et la faune ne sont pas exemptes, est à saisir (au-delà de ce que la culture occidentale considère trop souvent comme des actes dégradants et narcotiques) dans les expériences des états altérés de la conscience qui, pour les Amérindiens, sont les épreuves à subir pour conquérir la liberté.

Peter Furst exprime la même idée : « Il est tout à fait correct de dire que la plupart des indigènes du Nord et du Sud, et à travers toute la préhistoire, semblent avoir valorisé surtout (les choses de) la liberté individuelle de chaque personne pour déterminer sa propre relation avec les forces invisibles de l’univers » ¹¹⁸⁰ .

Pour parvenir à ce domaine de la liberté absolue par la maîtrise des forces magiques de l’univers, de la présence de l’esprit, les méthodes ou les procédés révélateurs du monde autre trouvaient leur réalité par le lien de communication que les hommes parvenaient à établir, pour faire émerger le nahual, avec les plantes-pouvoirs ou les animaux-pouvoirs. Ce lien de communication pouvait également se manifester, pour un nombre important de communautés amérindiennes, par le rêve, l’automutilation, la danse extatique, la musique, la fièvre, etc., c’est-à-dire des pratiques capables de produire les états de conscience altérée.

Mais, aujourd’hui, le doute plane sur l’existence de ce monde dans lequel l’homme privilégiait avant tout « l’harmonie entre le réel et le surnaturel » ¹¹⁸¹ , entre le magique et le religieux, entre l’homme et l’esprit, etc. ; monde de la Liberté avec lequel les Yaqui en­tretenaient des relations individuelles et personnelles très particulières pour interpréter les manifestations du rêve, des prophéties, des présages, etc. et ainsi pouvoir, lors de leur révélation, agir en conséquence.

C’est sans doute pour cette raison que les Amérindiens sont des hommes qui vivent avec acuité la « rencontre du réel et du surnaturel, ces hommes qui savaient que leur vie était une parcelle de l’existence divine, et qui voyaient dans le monde qui les entourait, dans les animaux, les plantes, et les phénomènes naturels autant d’expressions de la divinité,… » ¹¹⁸² , c’est-à-dire que la réalité de « l’espace autre » par la révélation du rêve, du nahual, de la transe, des animaux-pouvoirs, des plantes-pouvoirs, etc. nous renvoie à une époque très éloignée avec des hommes pour qui, « selon certains auteurs, l’idée de Dieu aurait pu apparaître sous l’effet d’hallucinogènes révélant l’existence d’un autre monde » ¹¹⁸³ .

Ce sentiment peut sans doute s’expliquer, dans une certaine mesure, par la perception des facteurs étiologiques liés à l’origine des maladies et des désordres dans le corps humain : les Amérindiens considéraient que ces pathologies étaient induites par les forces divines circulant entre les différents niveaux et demeurant dans les végétaux, les minéraux, les phénomènes thermiques, etc. Ils font allusion au domaine des esprits qui se matérialisait principalement dans les fleurs sacrées à même de permettre au sorcier de communiquer avec la cause de la maladie et de recevoir ainsi les indications pour soigner le patient.

L’usage des psychotropes dans le Nouveau Monde prend une dimension culturelle incontournable ; ils sont à l’origine de nombreux cultes et de pratiques curatives encore très ancrées dans la plupart des communautés amérindiennes. L’archéologie préhistorique ¹¹⁸⁴ vient désormais confirmer cette hypothèse par la découverte au Texas de pétroglyphes qui datent de 7 000 ans av. J.-C., représentant le sophora secundiflora, « Haricot rouge », que l’on retrouve aussi dans le Nord du Mexique. Le sophora secundiflora con­tient un alcaloïde extrêmement toxique dénommé cystine qui peut, à très forte dose, provoquer la mort par asphyxie ; cet alcaloïde se trouve dans les graines du Genista canariensis que fument les sorciers yaqui lors de cérémonies secrètes.

A propos de l’usage du Genista canariensis par les Yaqui, nous avions souligné notre surprise, de voir certains auteurs présenter les Yaqui comme un peuple ne connaissant, dans leurs pratiques magico-religieuses, l’utilisation d’aucune plante psychotropique. Nous avons déjà démontré que les choses ne sont pas aussi simples et que le particularisme identitaire yaqui est un élément qu’il faut prendre en considération au cours des enquêtes ethnographiques.

Par exemple, Maritere Zayas, dans « Tres mujeres curanderas yoremes » ¹¹⁸⁵ , étude ethnographique sous la direction de María Eugenia Olavarría, d’après les propos tenus par les guérisseurs consultés, affirme que les Yaqui ne connaissent pas l’usage du peyotl (elle cite la page 13 du livre de Weston La Barre, sur le peyotl, comme caution scientifique) ; par contre, Maritere Zayas, confirme que les guérisseurs yaqui sont de très bons herboristes.

Premièrement, Maritere Zayas aurait dû lire le livre de Weston La Barre avec plus d’at­tention car il écrit : « Les Huichol utilisent très peu de remèdes en dehors du hikuli […] Les tepecanos, yaquis, opatas, pimas, papagos, coras y lipans l’utilisent comme plante médicinale » ¹¹⁸⁶ .

Weston La Barre écrit un peu plus loin dans son livre que l’introduction du peyotl, dans les communautés indiennes du Sud-Est des Etats-Unis, serait à mettre au crédit de la rencontre « … d’un individu avec un pouvoir, et que la tribu impliquée était la tonkawa, la lipan ou la yaqui  » ¹¹⁸⁷ . Il fait une dernière allusion, mais plus approximative, à des tribus du Nord du Mexique, connues sous la dénomination vague de « Yæk’i » ¹¹⁸⁸ , mais aussi aux Cayeso, Zebakiene et aux Kwonhego, « Nu-pieds », (sans doute les Carrizo) comme étant celles qui auraient introduit le peyotl auprès des Kiowa.

Deuxièmement, Peter Furst signale, à propos du peyotl, que le terme híkuri serait peut-être le nom aborigène correct de la cactacée ¹¹⁸⁹ . Les Yaqui, d’après les dernières informa­tions que nous a fait parvenir le Mtro. Carlos Silva, appellent le peyotl, ji’ikui, tandis que les Mayo le nomment, ji’ikuri ; il s’agit en fait du même mot que híkuri. Enfin, les Yaqui, toujours selon le Mtro. Carlos Silva et les informateurs yaqui consultés, utilisent le ji’ikui à des fins médicinales. En fait, les Yaqui, Mayo, Tarahumara, Huichol, nomment le peyotl de la même façon et semblent lui attribuer les mêmes qualités médicinales.

Nous pouvons dire que les pratiques médicinales et magico-religieuses des Yaqui s’ins­crivent, comme pour les communautés citées, dans un savoir ethnobotanique que les spécialistes des plantes, les « hierberos », préservent depuis des siècles. Par exemple, pourquoi les Yaqui utiliseraient-ils les effets d’un alcaloïde aussi dangereux et toxique que la cystine, alors que la plupart des nations amérindiennes des plaines du Sud des Etats-Unis l’ont substitué par le peyotl ¹¹⁹⁰  ?

Pour répondre à cette question, il faudrait que les Yaqui soient plus ouverts à l’intrusion des ethnologues et autres enquêteurs, mais cela serait contraire au particularisme identitaire des Yaqui, toujours prêts à défendre leur tradition, leur terre et leur liberté. Nous pouvons tout de même avancer que la connaissance botanique des Yaqui provient, sans doute, du savoir empirique et expérimental hérité au cours des siècles par les sorciers et autres guérisseurs de la communauté yaqui. Le comportement des Yaqui envers les ethnologues, les étrangers, les touristes, est, aujourd’hui encore, le meilleur moyen pour ces hommes de protéger leur communauté de l’intrusion trop souvent abusive de personnes en quête d’exotisme et d’expériences nouvelles ¹¹⁹¹ . Notre propre expérience auprès des Yaqui vivant dans le Sonora s’est également heurtée, dans certaines circonstances, à ce genre de comportement de la part des informateurs approchés ou spontanés ; ces derniers avaient pour habitude de pratiquer ce que nous avons appelé la « mise à l’écart » du chercheur : nous étions, avec une extrême habilité, isolés dans un endroit discret qui, à notre goût, l’était parfois un peu trop.

Les Yaqui ne peuvent donc être exclus de ce complexe des « sociétés médicinales, extatiques et visionnaires » ¹¹⁹²  ; dans leur pharmacopée actuelle et dans leurs pratiques médicinales, ils maîtrisent les qualités thérapeutiques d’une grande variété de plantes ainsi que de certains animaux, comme le cerf. Les tribus du Sonora, par leurs connaissances de la flore et de ses propriétés curatives, ont forcé l’admiration du professeur Sandomingo quand il écrit que ces guérisseurs avaient découvert des « purgatifs, calmants, digestifs, émétiques, sudorifiques, fébrifuges, diurétiques, anesthésiques, toniques, narcotiques, etc. » ¹¹⁹³ .

Richard E. Schultes, toujours à propos de cette zone du Nord du Mexique et des plaines du Sud des États Unis, nous informe également qu’il avait été découvert, dans les strates où la présence humaine date au moins de 8 000 ans, des graines d’Ungnadia speciosa associées à celles du sophora secundiflora ainsi qu’à du peyotl, ce qui laisserait penser que « ces dernières furent peut-être utilisées dans un contexte religieux, probablement comme hallucinogène » ¹¹⁹⁴ . Pour les graines de sophora secundiflora, Peter Furst mentionne des dépôts où elles étaient accompagnées par des artefacts et des peintures rupestres, vestiges d’anciens cultes du Haricot rouge. Le sophora secundiflora est communément confondu avec l’Erythrina ¹¹⁹⁵ , qui représente le tzonpanquahuitl, arbre dont les Azteca utilisaient les graines pour se soigner ou pour provoquer des états de conscience altérée. Enfin, le sophora secundiflora aura connu une permanence rituelle d’au moins 10 000 ans ¹¹⁹⁶ , c’est-à-dire de 9 000 ans jusqu’au milieu du XIXe siècle. Les Tarahumara ajoutaient le Haricot rouge à leur boisson de vin de maguey ; les Iowa l’attachaient à leur ceinture parce qu’ils les protégeaient des dangers qu’ils auraient à affronter pendant la guerre. Bien avant le peyotl ¹¹⁹⁷ , le Sophora avait rempli la fonction fétichiste de pouvoir et de protecteur.

Les Iowa célébraient aussi un cérémoniel du Haricot rouge par la représentation de la « Danza del frijol », la Danse du Haricot ¹¹⁹⁸ , pour mettre en scène un ancien rite, le « ma n kácutzi waci » ; un rituel « très antérieur à la moderne pratique de manger du peyotl, mais basé exactement sur le même principe. La société a été fondée par un jeûneur qui avait rêvé qu’il la recevait du cerf, aussi parfois les haricots rouges, (mezcal), se trouvent dans son estomac » ¹¹⁹⁹ . Le Cerf participe donc à un « méta-symbole » par son association avec la Stropharia, le Datura, le Sophora, le Peyotl ou le Tabac ¹²⁰⁰  ; les Huichol, par exemple, perçoivent le peyotl à travers les empreintes et les sabots du Cerf qui figurent l’image symbole de l’éclosion du peyotl.

Le Cerf est peyotl, le Cerf est maïs, le Cerf est fleur, le Cerf est étoile ; il est l’être divin Yooeta et Benefactor des Yaqui, le Iitoy des Pima, cet « Hermano Mayor » qui offre le don du « cœur » et du « corps » pour disposer l’ordre du monde, comme il avait été par exemple maïs avant que ne commence la domestication de cette plante vers 12 000 à 10 000 ans av. J.-C. ¹²⁰¹ et qu’il ne soit supplanté, dans ces sociétés de plus en plus stratifiées, par Centéotl ¹²⁰² . Hermann Beyer ¹²⁰³ appelle Centéotl, « Un fleur », et c’est la même « fleur » qui réapparaît comme symbole du Cerf, du « Cerf fleur », le Sewa Wailo des Yaqui dont l’offrande du « cœur » ¹²⁰⁴ transmetteur et du « corps » sustentateur crée un lien direct avec Xipe Totec ¹²⁰⁵ , « notre Seigneur l’écorché ». Les éléments de concordance entre Centéotl, le « Dieu du maïs tendre », à la fois féminin et masculin (comme le Cerf), mais surtout entre le Cerf et Xipe Totec, en ces temps anciens du tribalisme, représentent l’écorchement de la peau du cerf que le danseur Maáso portait ou plutôt imp­régnait dans son interprétation de la Jusaka yeeme, les racines originaires de la danse du Cerf.

Enfin, les rapports de concordance entres les termes mentionnés, nous placent à nouveau dans le complexe des référents cumulés qui synthétisent, par le binôme des dieux Camaxtle/Mixcóatl, le culte au Cerf bicéphale, c’est-à-dire le Cerf dual. Le Cerf adopte une représentation de plus en plus anthropozoomorphe avec cet exemple du pétroglyphe d’Iitoy en rouge et noir des Indiens Pima et qu’une autre pictographie (Fig. 58) reprend pour nous confronter au domaine du nahualisme, de la dualité, du Homme/Cerf ou du Cerf/Homme.

Le Sewa Wailo, fondateur du peuple des Yaqui, participe à cette dualité par l’expression même de sa double fonction, mais également pour leur avoir laissé l’ancienne tradition, l’ancienne règle de vie, qui doit, si elle est appliquée, les réincorporer au lieu « méta-symbolique », « plus ultra », de la « Terre sous l’aube ».

Source : Sonora. Arte rupestre. Tradiciones, Mitos e Historia, Manuel Robles Ortíz.

Ainsi, pour revenir au sophora, il semble, d’après Peter Furst, que cet hallucinogène soit l’un des plus anciens et qu’il est sûrement à l’origine des pratiques rituelles donnant naissance aux sociétés médicinales, extatiques et visionnaires. La réalité des pratiques magiques et curatives est encore présente chez de nombreux peuples amérindiens ; les Yaqui appliquent, encore de nos jours, avec par exemple l’utilisation du datura, une plante aussi dangereuse que le sophora, ces pratiques magico-religieuses dans leur médecine traditionnelle. L’utilisation du datura, au-delà des risques encourus, démontre que les « bénéfices individuels, sociaux et surnaturels » ¹²⁰⁶ tirés de cette plante, l’herbe du diable, comme elle est communément appelée, sont connus et maîtrisés par la plupart des guérisseurs yaqui.

D’ailleurs, nous avons déjà mentionné la crainte que les Tarahumara ressentaient envers la plante et seul le Peyotero avait le pouvoir et la force nécessaires pour la toucher ; chez les Huichol nous pouvons observé le même phénomène avec la lutte mythique entre le sorcier du kieli tewiali et le guérisseur du híkuri ¹²⁰⁷ .

Enfin, le Cerf, « méta-symbole » du principe dual, par son anatisme, la « part animale de l’homme », pour reprendre l’expression de Michel Boccara, cherche, avant tout, à se confronter avec la sacralité symbolique de la nature. Et, par cette confrontation, le Cerf, c’est-à-dire la « fleur » ¹²⁰⁸ , le « rêve éveillé », l’en-dehors, etc., apporte la révélation de cet espace autre où se produit la métamorphose du corps. Au fil des millénaires, les pratiques magico-religieuses des Yaqui ont construit, autour du Cerf, du Sewa Wailo, un complexe symbolique synthétisant trois éléments, « cerf-rêve-plante », révélateurs de la réalité d’un monde « plus ultra » et « méta-physique ».

Sewa Wailo c’est l’esprit-Cerf à reconnaître et à recevoir dans le « cœur fleur » et dans l’autre du corps pour rétablir le lien entre les forces ancestrales du yo aniya et du bat-naátaka ; le Cerf, « Fleur petit frère », est l’ancienne règle de vie, c’est-à-dire la Source des formes enchantées de la métamorphose.