Le corps complet
Poursuivons notre chemin sur la perception du monde par le peuple amérindien dont le symbolisme autour du référent quadripartite et spatio-temporel répond à une nécessité logique de sa vision et de sa situation dans le mouvement de l’Univers.
Les systèmes numériques permettent, eux aussi, de mieux comprendre l’identité amérindienne qui, une fois de plus, articule des correspondances autour du chiffre cinq, dix ou vingt ; ce dernier est le nombre complet dans la mythologie nahuatl, et pour les Yaqui il signifie un « corps ».
Claude Lévi-Strauss nous dit à ce propos : « Au Mexique et en Amérique Centrale, des systèmes quinaires-vigésimaux, décimaux-vigésimaux ou vigésimaux purs s’accordaient le plus souvent pour faire de 20 le chiffre complet, désigné d’un mot qui signifie, un corps en yaqui, une personne en ópata, un homme en maya-quiché ainsi, d’ailleurs, qu’en arawak, ce qui étend aux régions septentrionales de l’Amérique du Sud l’emploi de ce procédé » 1378 . La numération yaqui s’établit sur la base des cinq doigts, ce qui correspond à mamni, une « main », et des vingt doigts qui forment le sem taka, le « corps complet » ; à partir du corps s’élaborent les combinaisons qui, à mesure que l’on avance dans la numération, fixent le nombre souhaité. Par exemple, quatre-vingts correspond à naiki taka, soit quatre corps ou quatre fois vingt. Ainsi, pour les Yaqui, le sem taka situe la conception du corps en fonction du huya aniya, c’est-à-dire par rapport à la figure de Itom’achai (le Père Soleil ou le Père Ancestral) prédisposant le corps à entrer en contact avec le seataka ou sewataka, le « corps de fleur », dans ce lien qui unit les Yaqui aux pouvoirs magiques et enchantés des Surem.
Alfredo López Austin, précisant lui aussi l’importance du corps humain dans la cosmovision méso-américaine, écrit à ce propos : « il a existé tout un complexe de projections par lequel on a conçu le cosmos à partir d’un modèle corporel et qui, inversement, a expliqué la physiologie humaine en fonction des processus généraux de l’univers » 1379 , ce qui rend compréhensible la présence des « entités animiques » dans la relation du corps avec les aspects des pratiques de la médecine et de la magie 1380 .
Dans la mythologie nahuatl, les nombres de un à treize, combinés avec les vingt signes du tonalpohualli, renferment un sens particulier ; pour donner un exemple, le chiffre deux symbolise la dualité des contraires, le quatre les quatre signes du tlalpilli ou les quatre orientations de l’univers, le cinq les quatre orientations plus le centre, etc.
Les vingt tonalli ou glyphes du tonalpohualli sont comme on le pressent déjà, le nombre complet, ce corps qui, chez les Nahua, prend l’aspect de Xiuhtecutli, « Seigneur du feu et de l’année », autre titre donné à Ometéotl ; par le vocable de Xiuhtecutli, il désigne aussi Huehuetéotl « dieu Ancien ou vieux ».
Cecilio A. Robelo, à partir d’une peinture dans le Codex Borgia, fait ressortir les traits caractéristiques de la parure de Xiuhtecutli en insistant sur la richesse de ses ornements et sur les couleurs noire de son corps et jaune de son visage. Mais le plus significatif pour notre travail, c’est que son corps comporte les vingt signes du tonalli répartis sur la totalité du corps et dans l’ordre suivant 1381 :
Cipactli, sous le pied droit.
Ehécatl, sur l’extrémité postérieure de la gaine.
Calli, sur le dernier nœud de la même gaine.
Cuetzpalli, pendant de l’ornement de la main.
Cóatl, sur l’extrémité antérieure de la gaine.
Miquiztli, sur les plumes des flèches qu’il porte dans la main gauche.
Mázatl, devant la coiffure.
Tochtli, sur le drapeau qu’il porte dans la main gauche.
Atl, sur le globe situé derrière sa coiffe.
Itzcuintli, sur la pointe des flèches.
Ozomatli, sur la tresse.
Malinalli, sur le front.
Acatl, sur la tempe droite.
Océlotl, sous le globe qui couvre son pied gauche.
Cuauhtli, sur la tempe gauche.
Cozcacuauhtli, sur le blason.
Ollin, sur le visage.
Técpatl, sur le disque qui tombe sur la poitrine.
Quiahuitl, sur l’arme qu’il a dans la main droite.
Xóchitl, qui pend de la bouche.
Ces signes, selon les Codex ou les sources consultées, ne recevaient pas la même répartition. Les autres figures concernées, par cette agencement autour du corps, étaient celles de Yayauhqui, Tezcatlipoca, Tláloc, Mictlantecuhtli et Quetzalcóatl ou de l’animal divin, le Cerf. Nous avons déjà indiqué le rôle fondamental de cet animal sacré dans la mythologie yaqui.
Le Codex Vaticano nous offre la représentation (ci-dessous) d’un homme nu entouré par les tonalli, dont la signification est en rapport avec la domination que chacun des vingt signes exerçait sur la partie du corps désignée. Par exemple, Cipactli avait une influence sur le foie, Xóchitl sur les mamelles, Cuauhtli sur le bras droit, Ollin sur la langue, Océlotl sur le pied gauche, etc.
Les vingt tonalli, dans leur convergence avec tous les nombres, revêtaient une importance conceptuelle car ils permettaient de définir la nature de chaque jour ou individu par l’interaction complexe des facteurs qui sont à l’origine de l’écoulement du temps pris dans la correspondance entre le calendrier divinatoire et le calendrier solaire.
D’ailleurs, dans ce cadre bien précis du référent calendaire, les nemontemi, « jours sans nom », vont, au terme de 52 ans et par leur fonction de temps mort, annihiler un à un tous les signes du tonalpohualli et de la même façon, dans ce cycle du temps, détruire le corps humain ; le fait que Xóchitl soit le dernier tonalli à être détruit par le dernier nemontemi n’est pas sans incidence sur l’intuition d’un au-delà exprimé par la poésie « fleur et chant ».
Source : Cuerpo humano e ideología, tomo 1, Alfredo López Austin.
Ainsi la répartition des signes ne peut échapper à l’action du quadrant cosmique ; les vingt glyphes, distribués dans quatre groupes différents, symbolisent la position du corps soumis à la prééminence des orientations du monde. Ce corps qui, dans un premier temps, endure l’alternance des quatre premiers Soleils pour recevoir sa vraie nature et reconnaître le mouvement du monde que Miguel León-Portilla nomme « la spatialisation du temps et l’orientation des années et des jours selon les quatre directions de l’univers » 1382 . Là, sur l’axe de la surface terrestre, en forme de croix, l’homme redevient la fleur cosmique qui provoque l’anthèse du corps réceptif aux quatre orients, au masculin/féminin, aux flux et aux reflux, à la vie à la mort, aux vents, en un mot à la rencontre de l’autre, de l’en-dehors.
Source : Cuerpo humano e ideología, tomo 1, Alfredo López Austin ; Memoria mexicana, Enrique Florescano.
Dans cette spatialité de l’homme, par son ouverture du centre vers les quatre coins du monde, le corps est plongé dans un espace tributaire des éléments constitutifs de sa spécificité. La répartition des 20 signes (autour du corps), et les référents qui s’y appliquent, forment, en réalité, les quatre segments porteurs du « schéma mental dualiste croisant deux axes forgés sur des oppositions bipolaires, l’axe nord-sud et l’axe est-ouest » 1383 . Cette répartition nous renvoie aussi, pour donner un autre exemple, au Cempohualtonalli, « compte de la vingtaine », qui se fragmente pour se consacrer aux quatre astres, le Soleil, Vénus, la Lune et la Terre. Le Cempohualtonalli se fractionne de la façon suivante sur l’axe Est-Ouest / Nord-Sud :
Est/Soleil/Rouge : Acatl (porteur d’années), Cipactli, Cóatl, Ollin, Atl.
Nord/Vénus/Noir : Técpatl (porteur d’années), Ehécatl, Miquiztli, Itzcuintli, Océlotl.
Ouest/Lune/Blanc : Calli (porteur d’années), Mázatl, Ozomatli, Cuauhtli, Quiahuitl.
Sud/Terre/Bleu : Tochtli (porteur d’années) Cueztpallin, Malinalli, Cozcacuauhtli, Xóchitl.
Ainsi, cette fragmentation nous renvoie à la perception duale de l’espace distribuant le nombre complet, le quatre fois cinq, c’est-à-dire les qualités propres à chaque orientation, dans une symbolique du corps, sur les axes transmetteurs, qui donne son identité à l’homme, in ixtli in yollotl, « un visage, un cœur ». De cette façon, l’homme (celui qui a un visage, un cœur) réintègre ce qui fait de lui un dieu, et que les Nahua appellent yoltéotl, « dieu dans le cœur ou cœur divinisé ». Le retour à la nature divine, à l’homme-dieu, passe, pour le guerrier-poète (celui qui reçoit le yoltéotl), par la voie des « fleurs et chants ». Par la poésie, il pénètre les secrets du monde divin. Le guerrier-poète rejoint ainsi un espace où son corps prend conscience de l’invisible intériorité (le tonalli, le teyolía, le ihíyotl) qui lui fait ressentir le double sentiment d’être à la fois un homme et l’essence d’un dieu. Le corps du guerrier-poète, dans son intuition du monde, prend aussi conscience que quelque chose d’autre est là, présent à l’intérieur de ce qui fait que l’homme est un tlácatl, un « diminué » (au sens littéral du terme), et dans lequel se joue la véritable épreuve de sa réincorporation, à savoir, la confluence du corps complet des vingt tonalli, pour les Nahua, ou du seataka, le « corps de fleur », pour les Yaqui.