L’esprit magique : le Cerf
Les Yaqui, dans la symbolique des chants et de la danse du Cerf, sont très proches de la pensée Tolteca dans l’expression poétique de « fleur et chant », parallélisme intéressant nous permettant de considérer, avec un regard plus critique, les similitudes entre la pensée symbolique et mythico-rituelle des Yaqui et celle des Nahua. Ces analogies nous rapproche plus, à notre avis, de la « vision Quetzalcóatl du monde » que du chamanisme tel qu’il est aujourd’hui défini par certains spécialistes. D’ailleurs, comme nous l’avons déjà souligné, il est préférable de parler de l’essence spirituelle de la terre, du produit de la terre, c’est-à-dire de Yohualli Ehécatl, pour les Nahua, et de Yoawa, pour les Yaqui. Deux termes qui nous rapproche, en réalité, d’un phénomène, ou plus exactement d’un concept, trop souvent ignoré et dénommé nahualisme. Les concordances entre les deux termes participent de notre effort à reconsidérer le rôle des formes animales, auprès de l’homme, mais surtout de définir les liens qui rattachent l’homme amérindien à la dualité du monde.
Leticia Varela 1406 , dans ce même souci de correspondance entre les deux formes de pensée (Nahua et Yaqui), à partir d’un commentaire de Robert Stevenson, met en évidence le rapport d’incidence entre les concepts essentiels du Itom’achai, « l’Ancêtre, le Dieu, le Père vieux », pour les Yaqui, et du Tamoanchan, « Lieu d’où nous descendons », pour les Nahua ; l’un comme l’autre sont la résonance, le reflet du passé mythique expliquant l’origine des deux peuples. Itom’achai, dans la mythologie yaqui, est le tronc incandescent, l’Arbre qui brûle et qui se superpose à l’Arbre fleuri du Tamoanchan. Ce sentiment poétique à l’écoute des manifestations de la nature/surnature entrouvrant les portes de la sagesse sur le chemin de la Dualité, de ce que les tlamatinime nomment la « vision Quetzalcóatl du monde ».
Ces similitudes sont d’autant plus significatives qu’elles impliquent la figure de Quetzalcóatl et du Cerf, dans un rôle qui leur attribue des fonctions divines ; chez les Mixteca, le Cerf dans sa dénomination de Uno Ciervo ou Uno Venado, représente le dieu de la dualité, Ometéotl. Pour les Tarasques, le rituel propitiatoire du culte du Cerf témoigne du lien très étroit entre l’animal vénéré et tué pour honorer le Soleil, les quatre coins de l’univers et leur plus ancienne déité, Curicaueri, « Dieu du feu ou Grand feu ».
Le Clézio écrit à ce propos que « le rite de la salva aux dieux sur les lieux de la chasse évoque les plus anciens rites propitiatoires, pratiqués aussi bien par les nomades du nord — Comanches, Apaches, Sioux — que par les tribus semi-sédentaires de l’aire Maya, et dont la survivance chez les Aztèques est attestée » 1407 .
La chasse rituelle du Cerf n’est pas un phénomène isolé mais l’affirmation d’un trait culturel qui, chez les Tarasques, est symbolisée par la légende de Cupantzieeri, « Soleil dépouillé de la chevelure », héros mythique qui, après sa mort, se transforme en Tuitze, en « Cerf », et est considéré comme le Grand-père de l’humanité. Le Cerf, dans sa relation avec le Soleil, témoigne de la vraie nature de son immolation ; pour les Mixteca, les Tarasques, les Maya, mais aussi les Huichol, les Pima, les Mayo et les Yaqui, le Cerf est le Père ancêtre, le Achai yo’owe comme le nomment les Yaqui, symbole des valeurs ancestrales.
Quetzalcóatl et le Cerf symbolisent donc des valeurs qui, dans la complexité de leurs associations, désignent l’Orient du mythique Tlillan Tlapallan, la région de l’Est, le lieu du clair-obscur, du noir et du rouge, qui dépasse le cadre ordinaire de ce qui forme notre compréhension.
Les tribus du Sonora (le « Lieu du maïs ») dans l’art de la peinture rupestre qui recouvre les parois des grottes et cavernes des différentes Sierras et montagnes utilisent, avec une forte prédominance du noir et du rouge, ces couleurs pour reproduire, par exemple, le corps du mythique Cerf ancêtre. Au sud d’Imuris, dans le bassin du fleuve Magdalena, sur la montagne appelée « Agua Caliente » se dressent sur le versant Est, les vestiges d’un village préhistorique 1408 avec la présence de labyrinthes, de formes spiralées, mais aussi les « Trincheras » de pierres, les peintures rupestres et une crevasse que les Pima vénèrent sous le nom de Vburique Cupioca, « Maison de l’Air ».
De cette « Maison de l’Air » jaillit un vent terrible, sorte de volcan d’air qui sur la paroi intérieure de la crevasse présente une pictographie anthropomorphe, voire zoomorphe, de couleur noire et rouge. Au pied de la même montagne, une roche au nom fort singulier de « El Mono » reproduit le même dessin (Fig. 21, ci-dessous) qui, pour les Pima, représente Iitoy, le « Hermano Mayor ».
Source : Sonora. Arte rupestre. Tradiciones, Mitos e Historia, Manuel Robles Ortíz.
Iitoy, comme on peut l’apprécier, symbolise, par son appellation de « Grand frère », le Cerf qui, depuis l’Antiquité, est considéré par les Yaqui comme le membre fondateur de la tribu. Il est le Benefactor, celui qui incorpore, par son appartenance au monde des pouvoirs surnaturels, par son retour vers le père Soleil et par sa représentation en noir et rouge, le domaine du savoir ancestral. Ce lieu que les maîtres de la Toltéquité, dans le culte au dieu Quetzalcóatl, considèrent comme le retour à l’origine. Iitoy est le héros surnaturel associé au pouvoir du vent et de l’eau, particularité qui le met en relation directe avec Ehécatl (comme variante de Quetzalcóatl et de Tláloc). La diffusion du culte de Quetzalcóatl et de Tláloc, qui atteint son apogée avec le dieu Ehécatl des Azteca, tire peut-être son origine archaïque des croyances et cosmovisions des peuples du Sonora, comme le rapporte le Père Luis Velarde dans les chroniques jésuites. Nous reviendrons sur ces éléments, car les sources préhistoriques de l’art rupestre et autres formes pictographiques — comme celles déjà évoquées du glyphe spiralé, du labyrinthe — sont peut-être à l’origine de certains traits culturels des civilisations méso-américaines.
Alexandre Rouhier partage le même sentiment : il estime « que toutes les théogonies de ces peuples d’Amérique… peuvent avoir une commune origine, et toutes ces races perçoivent tout l’ensemble de secrètes affinités, de lointaines croyances et d’archaïques souvenirs qui les relient entre elles et qu’elles tiennent peut-être d’une ancienne et unique provenance initiale » 1409 .
La plupart des ouvrages consultés, ceux de Miguel León-Portilla, Alfredo López Austin, Alfonso Caso ou bien de Laurette Séjourné, Le Clézio, etc. soulignent un certain nombre de similitudes qui avec beaucoup de subtilités décrivent des peuples au sein desquels des « Sages », ceux qui possèdent les qualités énumérées antérieurement, ont su préserver une connaissance renvoyant, par exemple, au temps mythique du bat-naátaka des Yaqui.
Tout cela semble confirmer que dans la création de l’univers et de l’homme il existe un principe commun et mythique à partir duquel les Amérindiens constituent la base de ce que nous pourrions appeler un panindianisme inhérent à toutes les communautés amérindiennes. Pour confirmer ce propos, à travers le cadre thématique de notre étude sur les liens entre la pensée nahuatl et les mythes yaqui, il suffit de se tourner vers l’onomastique complexe de Tamoanchan et de Itom’achai, mais aussi vers d’autres éléments comme la Sewa, le rôle de Tonatiuh, l’Étoile matutinale/vespérale, la Voie Lactée, que les Nahua, dans son principe masculin/féminin, appellent Mixcóatl/Citlalcueye, « Serpent de Nuages ou Celle qui a une jupe d’étoiles », et les Yaqui, Napo Wisaim Jisnakame.
Selon Caroll L. Riley, la région Oasisamérica témoigne du dynamisme et de la stabilité de la grande tradition méso-américaine. Celle-ci ajoute que c’est dans cette aire culturelle marginale que doivent être recherchées les réponses aux nombreuses questions restées en suspens à propos de la Méso-Amérique. Les deux aires culturelles créent une zone à la confluence transitoire des cultures nomades ou semi-nomades et des cultures sédentaires sur une frontière fluctuante ; Edward H. Spicer 1410 suggère alors l’hypothèse, à partir de ces indications, que les Mexica sont un peuple Cáhita.
Hypothèse qui, par rapport à la dyade religieuse Yohualli Ehécatl, « Nuit, Vent », pour être comme le dit Sahagún, invisible comme la nuit et impalpable comme le vent, associe, par son « diphrasisme » 1411 , les valeurs symboliques de deux espaces mythiques :
Par la « nuit » elle représente le Nord, le monde Chichimeca avec ses pictographies archaïques des peuples nomades.
Par le « vent », elle indique l’Est (la contrée du Tlillan Tlapallan), le monde civilisé de la culture mère de la côte du Golfe où Quetzalcóatl réintègre son « origine lumineuse ».
La rencontre des deux espaces révèle des oppositions et des ressemblances qui sont encore trop subtiles et éparses pour affirmer que la région Oasisamérica détient tout les secrets de la tradition culturelle méso-américaine. Christian Duverger écrit à ce propos que la plupart des chercheurs nord-américains « se sont faits — consciemment ou inconsciemment — les défenseurs d’une thèse unidirectionnelle : selon eux, presque toutes les influences culturelles de la Méso-Amérique viendraient du Nord, et le Mexique serait, à l’époque préhispanique une sorte de colonie des indiens du Sud-ouest des États-Unis » 1412 .
Mais au-delà de cette position extrême, nous voulons pour notre part ouvrir certaines pistes qui portent en elles toutes les analogies capables d’étayer nos hypothèses. Ainsi, pour donner un autre exemple, la chasse rituelle et le rite de l’homme-Cerf décrits par Sahagún à propos des Azteca, dans son œuvre Historia General de las cosas de Nueva España, nous renvoie au culte du Cerf ancêtre pratiqué par les nations amérindiennes du Nord et du Nord-Ouest telles que les Pima, Mayo, Yaqui, Sinaloa, Parra ou Huichol qui sont décrites par le père Andrés Pérez de Ribas comme des ethnies « qui pratiquaient un culte aux têtes de cerfs, associé aux rites du peyotl » 1413 .
Les Maya et les Quiché, dans un passage du Popol Vuh, mentionnent aussi un personnage qu’ils nomment le « Seigneur des Cerfs » (signe de disparition et d’adieu) en ce moment de la mort symbolique (du départ de la terre) de Sorcier Jaguar de l’Enveloppe, Sorcier Jaguar Nocturne, Garde-Butin et Sorcier Jaguar Lunaire qui, sans souffrir d’aucun symptôme propre à la condition humaine devant la mort, retournent vers la maison de l’Est, de l’Aube. Par leurs cœurs ils interprètent alors le chant de tristesse du Camucu, « nous Voyons », c’est-à-dire les sages paroles, les recommandations et la règle de vie qui, par le titre même du chant, « nous Voyons », montre qu’ils ont recouvré le voir, synonyme du retour vers la demeure du « Seigneur de l’aube ». Ce passage du départ, ou plutôt du retour, est transcrit dans le Popol Vuh, par Valérie Faurie, de la façon suivante :
« Ô nos fils ! Nous nous en allons, nous nous en retournons. Nous vous laissons de saines recommandations, et de sages conseils… Nous nous en retournons à notre village. Notre Seigneur des Cerfs est déjà dans son lieu, cela se manifesta dans le ciel. Nous retournons là-bas, nous avons accompli notre mission, nos jours sont terminés. Pensez à nous, ne nous effacez pas de votre mémoire, ne nous oubliez pas. Vous retournerez vous aussi un jour voir vos foyers et vos montagnes… Continuez votre chemin, et vous verrez de nouveau le lieu d’où nous sommes venus » 1414 .
A partir de la transcription par Miguel Ángel Asturias du même passage, nous proposons la traduction littérale du texte espagnol :
« Ô nos fils ! Nous allons, nous nous en retournons ; paroles de l’aube, préceptes de l’aube, nous vous donnons… Il est déjà prêt, dans le ciel s’est manifesté le Symbole des Chefs. Nous ne faisons que retourner ; nous avons accompli notre devoir ; nos jours sont terminés. Pensez à nous, ne nous effacez pas de votre mémoire, ne nous oubliez pas. Vous verrez votre maison, votre pays… Suivez votre chemin. Voyez d’où nous venons » 1415 .
Pour les dissemblances, la première version nous donne le « Seigneur des Cerfs », « de saines recommandations, et de sages conseils » et la deuxième nous propose le « Symbole des Chefs », les « paroles de l’aube, préceptes de l’aube », ce qui illustre la difficulté d’interprétation d’une écriture dont le symbole et la métaphore sont pris dans des redoublements sémantiques, tels que « paroles de l’aube, préceptes de l’aube », qui ont souvent provoqué de grandes confusions 1416 . Mais, en ce qui concerne leur fondement mythique, elles complètent exactement les analogies entre les figures de Quetzalcóatl et du Cerf qui, par leurs charges sémantiques, constituent, pour la plupart des Amérindiens, les valeurs propres à porter l’homme vers les nouvelles puissances de son être. Dans cette qualité de « Seigneur de l’aube », Quetzalcóatl et le Cerf déterminent, l’un comme l’autre, la métamorphose du corps embrasé par les flammes de l’Esprit, c’est-à-dire que, dans leur rôle de Benefactor et de Maître, Quetzalcóatl et Sewa Wailo impriment, par leur redoublement sémantique, la volonté de faire fleurir le cœur dans le corps des hommes prêts à traverser vers le monde autre. D’ailleurs nous pouvons les décomposer de la façon suivante :
Quetzal, oiseau/esprit.
Cóatl, serpent/matière.
Sewa, yo aniya/fleur/esprit.
Wailo, huya aniya/cerf/matière.
Quetzalcóatl et Sewa Wailo, participent enfin du mouvement cosmique du monde dans lequel l’homme, par « l’imprégnience » de la matière et de l’esprit, devient un homme-oiseau-serpent ou un homme-cerf-fleur qui, conscient de sa dualité et du monde autre, prononce la neltilitzli, la « vérité », qui le divinisera.
Source : Quetzalcóatl à travers les cultures et les mystères du Mexique, Susana Carón.
Quetzalcóatl/Sewa Wailo (Seigneur de l’aube) est le « méta-symbole » qui par l’éclair 1417 , le sceptre tenu dans la main droite, indique le chemin iridescent pour entreprendre le vol vers la Dualité suprême ; il symbolise également l’immolation, la métamorphose à travers les strates célestes pour réincorporer les constellations de la Voie Lactée.
Xiuhcóatl, « Serpent turquoise ou Serpent torche », encore un autre vocable qui regroupe différents sens, est le serpent au-dessus de la tête du Seigneur de l’aube représentant le feu intérieur, feu qui le consume pour libérer l’esprit de la matière.
La danse du feu, chez les Yaqui, était exécutée par des hommes nus, en marche ouverte, portant des torches allumées. Chez les Azteca, le xiuhcóatl, était la torche à tête de serpent, qui était utilisée pour allumer le xiuhmolpilli, le « feu nouveau », sur le corps d’un homme qui portait la livrée du feu. Huitzilopochtli 1418 , dès la naissance a été revêtu de la parure guerrière avec entre autre dans ses mains le xiuhcóatl qui lui a permis de vaincre sa sœur Coyolxauhqui « Qui a des grelots peints sur le visage » et les Centzon Huitznáhuac, étoiles/escadrons du Sud qui forment la Voie Lactée dans cet hémisphère, tandis que les Centzon Mimixcoa, sont les étoiles/escadrons du Nord dans l’autre hémisphère.
Les Centzon sont les dieux stellaires, les innombrables du Sud et du Nord comme les nomme Alfonso Caso, des étoiles qui, pour les Yaqui, personnifient les frères ancêtres, les étoiles/Cerfs vers lesquelles les danseurs-Coyotes 1419 décochent leurs flèches sacrées ; dans ce rituel les flèches assument une fonction identique à celle utilisée par le Soleil, en tant que « flèche ardente », pour tirer sur les étoiles/Cerfs qui offrent leur cœur pour nourrir le peuple. Ces frères ancêtres qui, dans le mouvement dynamique des astres se métamorphosent en étoiles pour commencer chaque nuit le retour vers Itom’achai, illustrent « le dogme de l’immortalité de l’âme et la croyance indigène qui situe dans les étoiles la demeure ultra-terrestre — ce qui explique pourquoi dans la glyptique mexicaine, le signe du jour des morts est figuré par un mort assis à la place d’une étoile… » 1420 .
Le Seigneur de l’aube, Quetzalcóatl/Sewa Wailo, est le Serpent Cerf qui, dans la lente ascension de l’esprit, de l’âme vers la demeure de la dualité, offre une voie d’accès à ceux qui ont dépassé les limites de leur propre réalité et ressenti dans leur cœur la règle de vie de l’homme métamorphosé. Le retour vers la naissance de la lumière est le chemin de la sagesse, du ressouvenir de l’homme conscient de sa luminosité, de son nahual, de son double, pour réincorporer le domaine de l’inconnaissable.
Ce voyage est l’acte magique par lequel l’homme doit vaincre ses doutes pour ne pas rester à la périphérie de sa véritable nature et accomplir, tel le Seigneur de l’aube, l’acte « méta-physique » de livrer son corps aux flammes cosmiques de l’immortalité. Les Azteca, ayant oublié toute la dimension « méta-physique » de cet acte, ont cru honorer, par le sacrifice des cœurs arrachés aux corps brûlés, en ce jour du xiuhmolpilli, le « feu nouveau », la véritable dimension du message divin. Dans ce rapport incessant, avec la peur du cataclysme, les Azteca ont poussé jusqu’à l’extrême l’offrande des immolés pour nourrir Tonatiuh, Soleil qu’ils croyaient condamné à périr par le tremblement de la terre. Ce Soleil est d’autant plus dévorateur qu’il est associé aux deux plus grands prédateurs du Mexique : l’Aigle qui l’accompagne dans sa course diurne et le Jaguar dans son passage nocturne par les ténèbres du monde souterrain.
Le Jaguar et l’Aigle, les nanahualtin de Tonatiuh, de même que Cuitlachtli, le « Loup » et Cozcacuauhtli, le « Vautour », les doubles des deux premiers, synthétisent le point de rencontre entre la tradition venue du Nord, représentée par l’Aigle, l’emblème des tribus Nahua, et celle de la côte du Golfe des Olmeca figurée par le Jaguar.
Le monde pour les Azteca était voué à sa destruction et dans l’interprétation des mythes ils ont cru qu’ils ne pourraient vaincre ce destin que par des immolations de cœurs. Le culte porté au Soleil dépassait le simple cadre des sacrifices sanglants qui ont horrifié les Espagnols. Ainsi face à la déperdition, à la dégradation des énergies, certains hommes, les tlamatinime, ont tenté d’apporter une autre réponse au cataclysme en privilégiant le retour vers la « vision Quetzalcóatl du monde », vers l’expression de la vérité et la survivance dans l’au-delà.