La Fleur de « l’imprégnience »

Le monde est autre et l’Amérindien dans la mise en scène du double, de la métamorphose, est conscient que toutes les formes vivantes qui l’entourent et qui le dépassent sont concernées par les manifestations de la dualité. Ainsi quand le danseur cerf interprète le Maáso yi’iwa, tous les Yo’emem présents ne voient plus un des leurs qui danse mais le Sewa Wailo qui se transforme en homme, c’est-à-dire le Yooeta qui leur apporte le savoir ancestral du bat-naátaka. Pour avoir assisté à plusieurs Maáso yi’iwa nous sommes très loin d’admettre que le danseur Cerf puisse devenir un cerf, être un cerf, non tant par esprit de rationalisation que par notre incapacité à percevoir une réalité autre alors que les Yaqui ne s’encombrent pas de considérations aussi futiles face à l’expression de leur propre identité.

Source : L’art des chamanes de Californie, David S. Whitley.

Dans la présentation des trois illustrations (Fig. 30, 31, 32) notre propos est, avant tout, de pointer la présence du phénomène « d’imprégnience », entre l’homme et l’animal, un phénomène qui nous a conduit à nous interroger sur la part animale de l’homme, c’est-à-dire sur ce que nous avons dénommé anatisme. En France, l’art pariétal du paléolithique supérieur, dans la grotte des Trois Frères, nous offre la peinture d’un « être composite » ¹⁴³⁴ appelé le Dieu Cornu ou le Sorcier (Magdalénien moyen, 14 000 BP) dont la re­présentation répond à ce processus « d’imprégnience ». Notre intérêt se porte alors sur celui que Michel Boccara désigne sous la locution de l’homme/animal, le « médiateur de l’impossible » ¹⁴³⁵ , une expression qui peut et doit se substituer à celle de chamane. Pour les Nahua ou plutôt les nanahualtin ¹⁴³⁶ (les soixante nanahualtin de l’expédition organisée par Ilhuicamina Moctezuma), la part animale de l’homme est ce qui va leur permettre de voyager dans le monde autre. Cela semble révéler « une conception du monde (ou d’un monde) où la réalité fluctue : animaux et humains y sont beaucoup moins différenciés que dans notre univers » ¹⁴³⁷ . Tout porte donc à croire que le phénomène que nous venons de décrire reflète l’importance de la métamorphose et de la transformation de l’homme en animal pour qu’il se rende « maître de l’Autre espace » ¹⁴³⁸ .

Le cerf, pour revenir aux Yaqui, n’échappe pas, par sa double dénomination, au sentiment magique de la perception de la double réalité du monde, de ce monde où le sorcier, par exemple, perçoit les formes animales (mais aussi végétales, minérales, astrales) ca­pables de le métamorphoser. Ainsi, dans le phénomène de la métamorphose et des pratiques mythico-rituelles des Yaqui, le cerf devient le double du sorcier qui, par sa transformation, participe des forces et des pouvoirs de l’animal représenté. Mais il symbolise aussi le Yooeta, le « Maître » de tous les animaux qui, pour les Yaqui, prend le nom de Sewa Wailo et pour les Pima de Iitoy, « Père fondateur » de l’identité du peuple. Il définit une fois de plus la conception dualiste de la pensée amérindienne.

Source : El País Semanal, domingo 13 de diciembre 1998, Rosa Montero.

La photographie ¹⁴³⁹ du Maáso yi’iwa est malheureusement coupée et on ne voit pas les mains du danseur empoignant les Aócosim, les « maracas » ; l’attitude du danseur et la position de ses mains et de ses pieds ressemblent à celles de la peinture de la grotte des Trois Frères. L’homme et le Cerf sont « imprégnience » et incorporent, en fait, le domaine des pouvoirs ancestraux, ceux du Itom’achai, pour reproduire le principe de la mimésis d’imprégnation du corps enfin dédoublé et réintégrant un au-delà fondateur du mythe originaire. Le temps du bat-naátaka s’est donc manifesté et les paroles prononcées en ce temps, par les Surem, sont celles qui déterminent « que l’histoire arrive de la manière dont elle s’est déroulée jusqu’à l’actualité. La façon dont ils ont parlé sur le futur, c’est ce qui a rendu possible que se produise l’histoire, y compris l’état où se trouve actuellement la réalité sociale des Yaqui » ¹⁴⁴⁰ .

Aujourd’hui encore les Yaqui, par rapport à des problématiques externes ou internes, comme celles des limites du territoire, la propriété communale de la terre, l’assèchement du fleuve Yaqui, la conversion au christianisme, l’origine de l’homme et des animaux, etc. expliquent tous ces phénomènes par les paroles prononcées du temps du bat-naátaka par les Surem. Cette parole mythique fait surgir la même volonté de dire la vérité telle que nous la trouvons formulée, pour les Maya Quiché, dans le Popol Vuh. Pour reprendre un exemple déjà cité, les premiers hommes, Sorcier Jaguar de l’Enveloppe et ses compagnons, prononcent, avant leur retour vers la demeure du Seigneur de l’aube, les « paroles de l’aube, les préceptes de l’aube ». Les guerriers-poètes de la mythologie nahuatl, dans leur quête du Donneur de la vie, de la Toltecáyotl ou de la xochitlahtolli, expriment un sentiment identique dans leur relation avec les mythes fondateurs du futur annoncé.

Source : « Arte rupestre : epistemología, estética y geometría. Sus interrelaciones con la simetría de la cultura… », Francisco Mendiola Galván, http://rupestreweb.tripod.com

La présence des figures anthropozoomorphes renvoie, sans doute, à l’expression d’un temps archaïque dont le mode de pensée s’exprime autour d’actes de sorcellerie qui cherchent à s’approprier la maîtrise de la double réalité du monde ; la combinaison des signes figurés et abstraits et la représentation de « créatures composites, parfois appelés anthropozoomorphes, thérianthropes, sorciers » ¹⁴⁴¹ , confirment que certains hommes, les sorciers, ont eu la capacité de faire émerger la part autre de leur corporalité.

Dans le Sud de l’Afrique, les San, à travers la réalisation de leur peinture rupestre, participent d’une certaine façon à ces traits communs qui s’appuient sur la manifestation du monde animal où la représentation de l’homme-Antilope, ci-dessus, nous rapproche de la part animale de l’homme-Cerf ¹⁴⁴² yaqui.

L’acuité animique des San ou des Yaqui, par la présence de l’homme/animal, introduit des éléments de convergences très codifiés, c’est-à-dire que les phénomènes de la méta­morphose, de « l’imprégnience », ou de l’anatisme, favorisent une approche qui ne doit pas pour autant ignorer les différences culturelles entre les deux peuples. Ainsi, sans vouloir établir une étude comparative entre les San et les Yaqui, nous nous sommes surtout attachés à la présence de la part animale sur les deux illustrations.

Dans la description des peintures naturalistes des San, Jean Clottes et David Lewis-Williams, à propos des élans et des antilopes, écrivent : « Des attitudes précisément observées sont fréquemment dépeintes : en alerte, à la course, se couchant, regardant derrière l’épaule, etc. » ¹⁴⁴³ . Leticia Varela, dans sa description de la Maáso yi’iwa, fait une observation similaire, elle écrit : « Les mouvements du danseur sont une plastique parfaite des attitudes d’alerte, de guet, de flair, de peur, de fuite, etc. » ¹⁴⁴⁴ .

Pour les San la symbolique de l’Élan renvoie à des niveaux multiples de signification dont le plus important est lié au pouvoir de la « surnature », ce qui laisse à penser aux San que le pouvoir est présent dans toute la création mais plus spécifiquement chez cet animal magique. Le jeune San qui veut devenir chaman est initié par un chaman expérimenté au cours de danses extatiques pour s’imprégner de la puissance de son maître et accéder au monde des esprits. Le maître chaman, pour faciliter l’ascension du jeune apprenti dans ces domaines du pouvoir, lui décoche des flèches invisibles ¹⁴⁴⁵ , dans une explosion de lumière, pour le rendre sensible à la manifestation de l’autre réalité.

Le maître chaman n’est plus un homme, mais la mimésis de l’Élan, de l’animal-symbo­le, qui manifeste son pouvoir au jeune apprenti soucieux d’atteindre « l’imprégnience » des valeurs de sa communauté. Il échoue souvent ; si au bout de deux ans il n’a toujours pas expérimenté les trois étapes du parcours chamanique il doit renoncer sans honte, tous sont en effet conscients de la difficulté de la tâche.

Pour les Yaqui, le jeune qui veut devenir danseur Venado ou danseur Pajkoola est, comme le jeune San, pris en charge par un maître, un maestro/Venado ou un maestro/Pajkoola, pour être initié à la connaissance lente et consciencieuse de l’apprentissage de la danse. L’apprenti Venado ou Maáso est instruit individuellement ou en groupe par un maestro/Venado reconnu pour ses grandes qualités de Maáso yi’iwa. L’initiation comprend deux niveaux d’enseignement. Le premier niveau révèle au jeune yo’emia ou yo’emta ¹⁴⁴⁶ , le savoir ésotérique de l’esprit-Cerf, message qui imprime chez le jeune apprenti la règle à suivre et régit sa vie.

Il reçoit la parole qui, par sa formulation, inscrit dans la mémoire de l’initié le sens sacré des préceptes prononcés. Le deuxième niveau place directement l’apprenti, pour son initiation pratique, en contact avec ce que Ricardo Nassif nomme la part éducative de l’école nocturne de la montagne ; en présence du maestro/Venado, l’initié observe et imite tous les mouvements instruits par son maître pour en mémoriser, dans le plus profond de son corps, toute la charge symbolique. Au terme de cet apprentissage et sur décision du maestro/Venado, l’initié est consacré danseur Venado jusqu’à la fin de sa vie. Les deux premiers stades atteints, le jeune disciple devient un bon danseur, voire un très bon danseur, mais s’il ne reçoit pas le don magique du rêve éveillé, du « ensueño » (l’appel du Yooeta), il ne peut que se soumettre à son destin de rester à la périphérie de la véritable « imprégnience » entre lui et le Maáso saila, le « Cerf-frère » ; il n’a pas été élu, « escogido », pour accéder au domaine du pouvoir et de l’Esprit, le stade ultime de la vraie connaissance. A chaque représentation, à chaque pas de danse le danseur/Vena­do tente de faire la transition, de franchir le pont, mais en vain ; si l’Esprit est resté en silence, il ne peut que reproduire l’enseignement reçu avec le sentiment de faire honneur à la mémoire de ses ancêtres. Le troisième stade ou niveau est réservé aux élus, à ceux dont le rêve devient un acte de pouvoir, ce niveau où le Yooeta transmet à l’élu, la puissance qui provoque la mimésis et fonde le domaine de sa dualité. A partir de ce moment-là, ils intègrent le monde de l’Esprit, cette disposition qui favorise la relation de l’élu avec les trois sphères cosmiques ou l’aller-retour entre le huya aniya/yo aniya.

Il a reçu le pouvoir du Yooeta et ce pouvoir manifeste sa présence à ceux qui, dans la pratique d’un art, sont désignés par le rêve, par l’Esprit pour se rendre dans un lieu magique, une montagne ou une grotte, d’où ils reviennent, selon le choix qu’ils ont fait, avec la maîtrise de l’art de la danse, de la musique, de la parole, de la chasse, de la guerre, etc. Ils deviennent alors des Júu Swari, des hommes qui sont hors des limites normales de la perception du monde. Comme l’écrit Christian Duverger, à propos des Nahua, ces hommes ne sont plus entravés par « …la césure entre le sacré et le profane, entre le visible et l’invisible, entre le monde des dieux et celui des hommes. Tout est sacré, tout est religieux, tout est cosmique… tout est physique » ¹⁴⁴⁷ .

Pour l’apprenti Pajkoola, l’initiation commence dès le plus jeune âge (Fig.33), avec un enseignement sous l’égide du maestro/Pajkoola qui suit une méthode à peu près identique à celle utilisée par le maestro/Venado.

Source : Neo’Okay, PERIÓDICO BILINGÜE YAQUI, Dirección General de Culturas Populares, Sonora, Abril y Julio de 1993.

Le jeune Pajkoola au terme de son apprentissage a acquis les qualités qui au regard de son peuple lui font incarner les valeurs de l’homme de bien, digne gardien des traditions ancestrales. Pour devenir le « Sabio de la fiesta » ¹⁴⁴⁸ , le Pajkoola de l’enchantement, il doit lui aussi entendre l’appel de l’Esprit qui se manifeste pendant ce moment du « rêve éveillé », du « ensueño », sous l’apparence de Yomo’omoli ¹⁴⁴⁹ . Yomo’omoli adopte le plus souvent la forme du « Chivo », bouc devant lequel il faut n’exprimer aucune crainte et le laisser interpréter sa danse au cours de laquelle, pour désigner l’élu, il urine sur ses jambes pour lui signaler qu’il a désormais reçu le pouvoir de Yomo’omoli, l’ancêtre des Pajkoola. Il existe aussi le cas où le Pajkoola, déjà un homme adulte, s’initie sans l’aide du maître, simplement par l’observation des autres danseurs ; s’il exécute avec brio ses danses, il est alors considéré comme un Pajkoola de l’enchantement ayant acquis, par le « rêve éveillé », la grâce de Yomo’omoli.

Dans la pensée yaqui, le danseur/Venado ou le danseur/Pajkoola sont, pour ceux qui possèdent les qualités du don du tuka aniya, les dépositaires d’une connaissance qui, aujourd’hui encore, leur fait éprouver la force magique du vent, le bruissement des sons nocturnes et la vibrante sensation du corps à l’écoute du silence de la beauté de la nature du monde, silence libéré des perceptions structurantes et figées du monde moderne. Le monde des esprits est, pour le sorcier, le chaman, le danseur, le poète, etc. toujours accessible à celui qui sait ouvrir son cœur à l’appel du silence intérieur et le rêve constitue l’un des moyens d’accéder à ces stades de la conscience modifiée, vecteurs d’une perception autre du monde.

Pour donner un dernier exemple, les danseurs/Coyotes de la communauté yaqui étaient en étroite relation, à l’époque préhispanique, avec l’Ordre des guerriers-Coyotes yaqui ; les rituels d’initiation des danseurs-guerriers-Coyotes décrivaient une dimension dont le contenu hautement symbolique prenait toute sa profondeur quand les danseurs-guer­riers-Coyotes recevaient des mains du chef, officiant comme parrain, les insignes de la mort. Ils se voyaient remettre la parure de plumes d’aigle sur une peau de coyote avec l’arc et son carquois de flèches, des flèches qui sont les foudres lumineuses des rayons du soleil qui réclame sa nourriture ou élève l’élu au stade « plus ultra » de la conscience.

Les Jivaro, dans leur relation avec le monde des esprits, arrivent à percevoir la manifestation du pouvoir « plus ultra » sous la forme d’un tsentsak, d’une flèche serpent invisible qui stimule l’accession du jeune apprenti-chaman au stade supérieur de la conscience, mais aussi par la vision d’animaux puissants comme le jaguar ou le serpent.

Source : Les chamanes de la préhistoire, Jean Clottes et David Lewis-Williams.

Paul Kirchhoff, dans ses travaux sur la « Culture désertique » ¹⁴⁵⁰ , cite les traits culturels qui, pour les peuples du désert, définissent le culte des flèches comme un culte en relation étroite avec le culte solaire. Sahagún évoque les mêmes concordances quand il nous décrit les Chichimeca, il dénombre ainsi trois groupes qu’il répartit de la façon suivante, les « Otomies », les « Teochichimecas ou Zacachichimecas » et les « Tamime » les valeureux guerriers et habiles chasseurs, dont le nom signifie les « tireurs à l’arc et de flèches » ¹⁴⁵¹ . Ils avaient une connaissance parfaite des herbes et des racines qu’ils utilisaient pour leurs qualités, comme de celles qui étaient très vénéneuses, pour enduire la pointe de leurs flèches. Sahagún mentionne aussi un trait important : « también conocían cierto género de sierpe que llaman mazacóatl » ¹⁴⁵² et il attire notre attention, par cette allusion au mazacóatl, sur le « serpent cerf » pour lequel il utilise le terme de « sierpe » au lieu de « culebra » — en espagnol « sierpe », dans un langage poétique, signifie et désigne un être très féroce.

Notre regard se tourne alors vers le Serpent à tête de Cerf de la grotte de la Sierra de San Francisco. Ainsi, comme le souligne Le Clézio ¹⁴⁵³ , le culte des flèches, pour les nations nomades venues du Nord, est indissociable du culte solaire, la flèche qui, dans le mythe nahuatl, crée le premier homme et la première femme. Le mythe dit : « Un jour de très bonne heure, le soleil lança une flèche du ciel. Elle atteignit la maison des miroirs et, du trou qu’elle fit dans le rocher, naquirent un homme et une femme. Tous les deux étaient incomplets, puisqu’ils n’avaient que le thorax et la tête : ils allaient et venaient dans les champs, en sautillant comme des moineaux. Mais ils s’unirent dans un baiser profond et ils engendrèrent un fils, qui fut la souche de tous les hommes » ¹⁴⁵⁴ .

Le culte des flèches qui, d’une certaine façon, fédère tout le symbolisme de la division du monde en quatre directions, avec ses quatre couleurs. Le culte stellaire et l’impor­tance de Vénus et de la voie lactée, la Napo Wisaim Jisnakame des Yaqui. Les cultes au cerf, l’anthropophagie rituelle, les rites de l’encens et des pipes de tabac. Les rites hallucinatoires avec l’usage des champignons, du peyotl ou du datura. Et surtout l’impor­tance des prophéties et du rêve, un des traits qui définit sans doute le mieux l’univers cosmologique des Yaqui. Le rêve qui apporte, entre autres, la maîtrise des puissances de la manifestation des esprits-animaux ; les Yaqui, comme beaucoup de nations amérindiennes, insistent sur la nécessité pour l’homme de situer l’axe du monde des forces de l’infra et du supra. Ainsi les forces des esprits-animaux, comme nous pouvons le voir sur les figures 35 et 36, avec le serpent (le tsentsak des Jivaro) ou la métaphore de la flèche solaire (la « sierpe » comme la nomme Sahagún) semblent apporter soit le feu intérieur ¹⁴⁵⁵ de la réincorporation, soit le feu dévorateur et destructeur, nourriture du père Soleil.

La figure de gauche date du paléolithique supérieur et celle de droite de la séquence culturelle des Azteca (pendant laquelle le dieu Quetzalcóatl est honoré sous l’invocation d’Ehécatl ¹⁴⁵⁶ , le « dieu du Vent »), toutes les deux ont dans leur main un serpent. Dans la complexité des fonctions et des significations qu’il implique, le serpent semble reproduire la flèche mythique créatrice, par son principe chthonien et céleste, des substances aquatiques et phlogistiques du corps humain.

Source : Les chamanes de la préhistoire, Jean Clottes et David Lewis-Williams.

Source : El pueblo del sol, Alfonso Caso.

Le serpent symbolise donc le processus de la métamorphose comme Quetzalcóatl qui renferme les qualités propres à la réincorporation de « l’origine lumineuse » ; pour devenir cet homme-oiseau-serpent il faut chercher le signe de ses manifestations dans celui que Jacques Soustelle nomme le dieu Archer, c’est-à-dire Tlahuizcalpantecuhtli. Lors de son séjour au Mictlan Tlahuizcalpantecuhtli se pourvoie des flèches magiques qu’il décoche pour pénétrer le cœur de ceux qui à l’écoute du silence intérieur font jaillir la lueur de leur conscience et s’élèvent vers la Dualité.

Le feu du dragon ophidien-jaguar (Fig. 37), dans l’imprégnation de l’eau par le serpent et de la terre par le jaguar, provoque l’éveil des corps et signale le domaine de la métamorphose qui pousse les hommes à dépasser le référent terrestre.

Source : Quetzalcóatl. Serpiente Emplumada, Román Piña Chan.