Le feu du renouveau

La vie sur terre est une transition vers la mort du corps ou vers la conscience du corps, cet univers de la mutation divine où les dieux, dans la contradiction de leurs désirs, font subir les épreuves qu’eux-mêmes s’infligent pour provoquer la transmutation.

Xiuhtecutli, dans son référent polysémique, participe du néologisme forgé par Miguel León-Portilla de « l’omeyotisation » dynamique de l’univers 1484 , ce « méta-conceptuel », comme nous l’avons nommé, dans le champ d’action duquel les éléments fondamentaux qui, pour les Nahua délimitent les trois strates cosmiques, apparaissent clairement dans les qualités du dieu Xiuhtecutli 1485 . Il est constamment nommé dans l’exhortation que les pères font à leurs enfants pour qu’ils ressentent la sagesse divine du dieu Suprême ; les enfants, par la grandeur des arts pratiqués (l’art de la guerre, de la poésie, de la parole, etc.), franchissent alors, au moment du renouveau, le transitoire terrestre et les ténèbres du monde souterrain pour se retrouver, comme le souligne Sahagún, « …à côté du dieu du feu, père de tous les dieux, qui réside dans le bassin de l’eau et demeure parmi les fleurs, qui sont les parois crénelées ; enveloppé entre des nuages d’eau, c’est l’ancien dieu qui se nomme Ayauhmictlan et Xiuhtecutli » 1486 .

Le moment de la « mort-purification-création » se précise par l’expression Ayauhmictlan 1487 , « Abîme, précipice de brumes », dont le champ sémantique délivre plusieurs sens. Sous l’invocation d’Amictlan, « Eau profonde, Lieu des morts », il confronte à l’énigme de l’infini, à l’expérience des trois plans qui provoque le feu de « l’omeyotisation ».

Ayauhmictlan est le concept le plus complet de la vision de la mort, du néant, c’est-à-dire la projection vers l’infini qui situe le hors du temps, ce que nous pourrions appelé le paradoxe du temps 1488 (celui des neuf strates inférieures et supérieures du présent éternel, comme les décrit López Austin). Ce paradoxe qui fonde le temps, la mort et l’infini (le rapport entre le temps du tonal et le temps du nahual) sur le phénomène de la dualité vie/mort que Quetzalcóatl, par l’émergence de son nahual 1489 , inscrit dans un temps et un espace autre. La perte du tonal permet à Quetzalcóatl de transcender l’effet mortifère du temps terrestre pour déclencher, par sa résurrection, la création de son infini.

La citation de Sahagún s’inscrit dans ce rapport mort/temps et infini car les trois stades de la vie à la mort vers l’infini se trouvent explicités dans les attributions du dieu du feu 1490 . Xiuhtecutli dans l’affrontement des forces vitales et létales est la représentation du Seigneur de la maison d’eau sous l’invo­cation d’Atecaltzin, « Seigneur de la maison de pierres d’eau », pour sa relation avec le Temazcalli 1491 , « Maison des bains de vapeur », ainsi que la représentation du Seigneur de la maison des fleurs, sous l’invocation de Xochicalli, « Maison de fleurs », pour évoquer l’eau brûlante des sources subaquatiques qui font de Xiuhtecutli le maître de cet abîme.

Ainsi dans le cycle de la « mort-purification-création », Xiuhtecutli fait intervenir les référents « méta-phoriques » de « l’essence des choses », ceux du don précieux de l’en­fantement du corps par le mouvement des « substances divines » ; le chemin de la réalisation de la « totalité de l’être » est alors soumis à l’origine du « Lieu d’où nous descendons » parce que « les hommes sont les enfants des dieux » 1492 , d’Ometéotl, le principe de la dualité des corps. La confrontation avec la dualité est, devant cet inconnu du mon­de autre, peut-être le seul moyen d’échapper à la mort du temps terrestre.

En revanche, l’enfant dans ce moment encore fragile de « l’heure de mort » 1493 détient la capacité d’annihiler le temps pour retourner vers le Xochiatlalpan, « Lieu de fleurs » ; là-bas s’épanouit la véritable existence de la « totalité de l’être » car celui qui descend, « temo » 1494 , du Tamoanchan arrive « dans ce monde, lieu de nombreux travaux et tourments,… de vents, lieu de faim et de soif, de fatigue, de froid et de lamentation… » 1495 .

Cioran, dans son livre De l’inconvénient d’être né, exprime un sentiment qui traduit une conception de l’existence très proche de la pensée nahuatl, il écrit : « Existence = tourment. L’équation me paraît évidente » 1496 . Il ajoute à propos de l’expulsion des âmes : « Toute ma vie j’aurai vécu avec le sentiment d’avoir été éloigné de mon véritable lieu. Si l’expression exil métaphysique n’avait aucun sens, mon existence à elle seule lui en prêterait un » 1497 . Pour les Nahua, cela semble correspondre à la descente des « substances divines » du Tamoanchan, « Lieu d’où nous descendons ».

Enfin dans un autre aphorisme Cioran dit : « Suivant la Kabbale, Dieu créa les âmes dès le commencement, et elles étaient toutes devant lui sous la forme qu’elles allaient prendre plus tard en s’incarnant. Chacune d’elles, quand sont temps est venu, reçoit l’ordre d’aller rejoindre le corps qui lui est destiné mais chacune, en pure perte, implore son Créateur de lui épargner cet esclavage et cette souillure » 1498 .

Sahagún, toujours à propos de cet instant de la venue au monde de l’enfant, restitue les oraisons de la sage femme qui implore Chalchiuhtlicue : « nous ne savons pas ce qui lui a été donné avant l’origine du monde,… nous ne savons pas quel mal ou quel vice cet enfant apporte avec lui, hérité de son père et de sa mère ; il est à présent entre vos mains, lavez-le et nettoyez-le, comme vous savez qu’il convient, parce qu’on le laisse entre vos mains ; purifiez-le de la souillure qu’il tient de son père et de sa mère, et les flétrissures et les souillures, que l’eau les emporte et les dissolve, et qu’elle nettoie toute la saleté qu’il a en lui » 1499 .

La similitude entre les citations traduit la capacité des « Sages » nahua à élaborer des concepts sur la vérité de l’univers 1500 . Les « Sages » nahua apparaissent alors comme les héritiers d’une pensée philosophique enfantée par les hommes de la Toltecáyotl, ceux qui possèdent la maîtrise des arts Tolteca et qui sont les dignes descendants du dieu Quetzalcóatl 1501 . Sous l’empire azteca, les sectateurs de la « vision Quetzalcóatl du mon­de » ont compris que « l’existence était conçue comme une préparation à la mort, celle-ci représentant la naissance véritable, celle que l’on atteint en se libérant du moi limité et mortel » 1502 . Alors pour atteindre la dualité, le corps de la mort et de la vie, l’homme doit ouvrir son cœur au démiurge qui, par l’acte purificateur 1503 , le cycle de la « mort-puri­fication-création », le transporte vers l’accessibilité du domaine de la mort. Le Clézio, à propos des Porhépecha, exprime le même sentiment : « La mort n’est pas une rupture, elle est l’accomplissement de l’être… » 1504 .

Par le « sacrifice du moi transitoire » 1505 , l’homme doit vaincre la peur de son anéantissement dans les ténèbres du Chiconauhmictlan, « Neuvième demeure de la mort », et faire jaillir son « feu divin » 1506 comme le désigne López Austin ; Laurette Séjourné nomme ce mouvement du corps, le retour vers « notre origine lumineuse » 1507 .

Xiuhtecutli, en tant que « mort-purification-création », s’inscrit dans « l’ordre métaphysique » du retour à « l’origine lumineuse » car il fait intervenir les référents emblématiques de l’imprégnation de « l’essence des choses ». Il provoque, en tant que feu du mamalhuaztli, la plénitude de l’être, du corps complet entouré par les forces du carré cosmique. Xiuhtecutli est alors soumis à l’action des vingt tonalli du calendrier 1508 divinatoire par la rotation des signes dans un mouvement qui va de « Est-Nord-Ouest-Sud » ; il reçoit en fait la confluence des quatre orients dont le dernier signe, le tonalli xóchitl, est la « fleur » qui emprunte le chemin des fleurs de la mort, sous l’invocation de Xochitónal (monstre du Mictlan) et le chemin des fleurs de la vie, sous l’invocation de Xochipilli 1509 , l’univers merveilleux du Tamoanchan. La fleur pour les Nahua est ce qui permet au poète, par l’expression de la Xochitlahtolli, la « Parole fleurie », d’échapper à la destruction finale pour retourner vers la demeure céleste. Cette parole prend son origine dans la Xochicalli 1510 , la « Maison des fleurs », lieu de la purification où les mots prononcés provoquent la divinisation de « celui qui par son cœur transforme les choses en dieux », c’est-à-dire le tlayolteuviani qui abolit le moment transitoire de la vie parce qu’il « annule le temps et la mort » 1511 . Il redevient celui qui a été insufflé et perforé dans l’Omeyocan par le dieu de la Dualité et qui a reçu le don de l’efflorescence du Quetzalcóatl pour être consumé par la fleur dans la « lutte qui permet au corps de fleurir son âme » 1512 . Cette lutte doit être menée dans la Xochicalli car le pouvoir de la fleur et de la vapeur lui apportent les trois étapes de la métamorphose ; à l’inverse de l’inspiration azteca, la Xochiyaoyotl reçoit sa véritable signification dans la marque de son hiéroglyphe 1513 — Atl/eau, Tlachinoltzin/bûcher — pour placer le guerrier-poète face au vrai combat entre les principes vitaux de l’eau et du feu, entre les forces antagonistes qui font jaillir son « origine lumineuse ».

La Xochicalli 1514 , par sa relation symbolique avec le Temazcalli (la vapeur purificatrice), permet d’illustrer la « méta-phore » de la dissolution du corps vers la renaissance de son infini. Ainsi l’eau en tant que flux céleste et souterrain, grâce au feu intérieur et divin, se purifie par sa transformation en nuage de vapeur ; elle signale de cette façon à l’homme, celui qui est différent des dieux, le processus de purification par lequel il acquiert la « possibilité de modifier sa propre destinée par un contrôle personnel résultant d’une maîtrise de soi tout intérieure » 1515 dont Quetzalcóatl illustre la réalisation.

Partie 3 - fig. 41. Arbre de la vie. (Codex Borgia).
Partie 3 - fig. 41. Arbre de la vie. (Codex Borgia). Quetzalcóatl et Xochipilli évoquent le « mouvement » qui unit : le premier descend, le second monte.

Source : Pensamiento y religión en el México antiguo, Laurette Séjourné.

Il faut, comme sur le dessin (Fig. 41), provoquer le mouvement du corps qui se libère de la matière et de l’inertie, ce mouvement « plus ultra » de la fleur, en tant que liquide précieux, qui désigne le pays de l’incorporation (Tamoanchan) dont Quetzalcóatl signale le point de rencontre qui mène vers le royaume de l’Esprit. Xochipilli imprime au corps le mouvement d’ascension qui comporte en lui le moment de la résurrection (Tla­locan) des essences animiques par la coalescence du supra et de l’infra, du chaud et du froid, du feu et de l’eau, du troisième stade du parcours initiatique par lequel l’initié se métamorphose et rejoint son « unité dédoublée ». Il apparaît donc que Xochicalli représente le monde céleste et le feu, la fleur incandescente qui provient du Xochitlicacan 1516 , « Où se dressent les fleurs », univers d’antagonismes qui, par la « consumation » 1517 de la fleur létale, provoque le passage du corps entre le pouvoir de la mort et de la vie ; la perte du moi transitoire est la réalisation du corps dans l’espace autre de l’invisible, de l’intangible, créant son « unité dédoublée ». Cette médiation fonde en réalité l’interroga­tion nahuatl du mouvement du né vers l’inné. Antonin Artaud, exprime un propos similaire quand il écrit : « Les lubriques phantasmes projetés par l’inconscient ne peuvent plus brimer le souffle vrai de L’HOMME, pour cette bonne raison que le Peyotl c’est L’HOMME non pas né, mais INNE » 1518 . Ici s’exprime le non-naître, un état qui nous renvoie à « l’essence de l’univers », cette dimension inconcevable qui fait dire à Cioran : « N’être pas né, rien que d’y songer, quel bonheur, quelle liberté, quel espace ! » 1519 . Et, dans cette recherche de l’inné et de l’infini, nous voyons émerger l’autre du corps, c’est-à-dire le rêveur rêvé induisant, par le mouvement translatif de son corps, le déplacement vers l’espace du présent éternel.

La naissance au monde terrestre, à « l’heure de mort » comme la nomment les Nahua, délivre son véritable message dans le retour à l’incréé ; Ometéotl est la Source de l’inné et de l’incréé, car ceux qui comme Quetzalcóatl auront assimilé sa doctrine, sa dualité pourront alors se libérer du fatalisme inhérent aux signes du calendrier divinatoire pour allumer le feu intérieur, divin, et retourner vers l’inné. La naissance est contaminée par la souillure, par la flétrissure du corps qui est prisonnier du monde où il subit, dans la contradiction du temps pérennisé et nécrosé, l’effet presque inconscient du paradoxe de l’écoulement du temps qui fonde pourtant son infini.

De façon plus claire, pour dépasser la contradiction du temps, il faut accepter que dans la nature de l’homme, le « diminué », se cache pourtant le souvenir du tlayolteuviani, « celui qui par son cœur transforme les choses en dieux » et emporte le corps vers son « origine lumineuse ». Le guerrier-poète s’inscrit par ses qualités dans cette capacité à pouvoir vaincre le temps car comme l’écrit Garibay : « Le poète se place dans une sphère de pérennité et prend pour modèle un être inconscient qui passe par le monde. La vie est fugace, c’est vrai, et elle s’éteint vite, mais si l’homme est un être qui sait maîtrisé le temps, il ne souffre pas du regret de l’écoulement de la vie » 1520 .

L’homme, le « diminué », apparaît alors dans un référent mythique qui le place, comme les dieux coupables du péché originel 1521 , hors de la demeure céleste et dans la perte de sa condition divine. La rédemption prend alors une dimension très particulière car elle pro­vient de la quête du Quetzal/esprit et Cóatl/matière ; la véritable nature de l’homme est l’inné, c’est-à-dire moyocoyani « celui qui s’invente lui-même », celui qui s’est libéré de l’action oppressante et manipulatrice de celui qui fait agir les hommes dans la paume de sa main. Le texte qui suit illustre ce propos :

Notre Seigneur, le maître de ce qui est proche et de ce qui est contigu

pense ce qu’il veut, détermine, s’amuse.

Comme il le désire, ainsi chacun le désire.

Il nous a placés au milieu de la paume de sa main, il nous fait bouger à sa guise.

Nous bougeons, nous roulons pareils à des billes, il nous secoue à la dérive.

Nous sommes pour lui objet d’amusement : il rit de nous. 1522

La venue sur terre marque pour l’homme la fin de sa qualité divine car le moment de la naissance se manifeste d’abord dans le lieu qui détermine « l’essence des choses », dans le supramonde et dans l’inframonde, par la présence du Seigneur des ténèbres et de l’air 1523 , qui rend grâce aux prières de celle qui reçoit le don de Quetzalcóatl, in chalchihuitl in quetzalli, pour rendre finalement compte de ce qui fait la nature de l’homme, un être « diminué ». Sahagún dans un passage de son œuvre, en transcrivant les paroles de la sage femme qui rend grâce à la doctrine laissée par Yoaltecutli et Yoaltícitl, signale l’expulsion de l’homme de l’espace divin, il écrit : « …du milieu de toi je coupe ton nombril ; sache et comprends, que ta maison n’est pas ici où tu es né, parce que tu es soldat et valet, tu es l’oiseau qu’on appelle quecholli, tu es l’oiseau qu’on appelle zaquan, tu es oiseau et soldat de celui qui est en tout lieu » 1524 .

Dès lors l’interrogation sur le devenir de l’homme prend une dimension particulière car, malgré un certain déterminisme imposé par le tonalpohualli, le tlácatl peut agir sur son destin pour se libérer du référent calendaire et redevenir un incréé. Redevenir le principe dual qui dans la mythologie nahuatl porte le nom d’Ometéotl et que Quetzalcóatl réussit à sublimer. Ainsi, comme le souligne León-Portilla, « à partir d’une destinée spécifique (tonalli), chaque homme pouvait, par sa volonté et par la maîtrise de soi, réussir dans sa vie ou se perdre, quel que fût le signe de sa naissance » 1525 et, confronté aux actions de Ometéotl qui le domine et le manipule comme un pantin, l’homme doit exprimer le véritable sentiment, pour rejoindre l’incréé, l’inné, que les tlamatinime ont appelés « fleur et chant ». La connaissance de la vérité sur terre est tributaire de la maîtrise de soi et de l’intuition du monde qui entoure le sens véritable de l’action de l’homme ; par la poésie « fleur et chant » le tlácatl révèle le « pouvoir de conciliation de la vie et de la mort » 1526 .

La poésie jaillit alors comme l’acte « méta-symbolique et méta-phorique » 1527 car, « mal­gré la fugacité universelle, il existe un moyen de connaître la vérité, grâce à la poésie, symbole et métaphore. Comme le note García Bacca dans un commentaire sur Heidegger : Méta-phore et méta-physique partagent la même racine, qui leur assigne une mê­me fonction : porter les choses au-delà, plus ultra … » 1528 .

Notes
1484.

Miguel León-Portilla, La pensée aztèque, op. cit., p. 151.

1485.

Xiuhtecutli reçoit comme symbole du feu le Mamalhuaztli, « Perforateur », les deux bâtons pour faire du feu et le Técpatl, « Silex ». Técpatl est mis au monde par Omecíhuatl, dont les enfants, admiratifs et apeurés, le lancent sur la terre d’où surgit, Chicomóztoc, « sept Cavernes » et les mille six cents dieux et déesses.

1486.

Sahagún, Historia General de las cosas de Nueva España, op. cit., p. 343.

1487.

Ayauhmictlan, « Seigneur des ténèbres ou celui qui est entre les ténèbres du lieu de la mort », une autre invocation de Xiuhtecutli, connu aussi sous les dénominations d’Ixcozauhqui, « Visage jaune », de Huehuetéotl, « Dieu vieux », d’Atecaltzin « Seigneur de la maison de pierres de l’eau » et de Tota, « notre Père ».

1488.

Alfredo López Austin, Le paradis des brumes, op. cit., pp. 19-22.

1489.

Par l’utilisation du terme « nahual », nous faisons, une fois encore, référence aux concepts amérindiens du nahualli, mais aussi du tonalli, de la dualité, du temps, de l’espace, etc. Nous sommes en présence de ce que les tlamatinime ont appelé « la vision Quetzalcóatl du monde », la sublimation de la Toltecáyotl. Aujourd’hui, il faut donc accorder une attention toute particulière à la notion de Toltéquité et réhabiliter ce que les Chroniqueurs (Sahagún, Motolinía, Las Casas, Alarcón, La Serna, Torquemada), déjà à partir du XVIe siècle, ont appelé « nahualisme ».

1490.

Christian Duverger donne pour Xiuhtecutli la traduction de « Seigneur de turquoise », le dieu du feu cosmique. Cecilio Robelo, en accord avec l’œuvre de Sahagún, considère que Xiuhtecutli est le dieu du feu terrestre dans le rapport qu’il entretient avec le mamalhuaztli et le técpatl, et qu’en aucun cas on ne peut le comparer à Tonatiuh, qui représente le soleil ou le feu céleste.

1491.

La conjonction des référents, autour du terme Temazcalli, restitue notre interrogation sur le processus de la « mort-purification-création », c’est-à-dire que l’onomastique complexe du concept de « omeyotisa­tion », exprime, sous l’invocation de Toci, « notre Grand-mère », le polymorphisme de la manifestation de la vie et le mouvement de « l’essence des choses ».

Toci est un complexe hétéronyme qui remplit de nombreuses fonctions :

Teteoinnan, « Mère des dieux », qui renvoie à Ometéotl.

Tlalliyollo, « Cœur de la terre », en relation avec les tremblements de terre.

Cihuacóatl, « Femme serpent », qui prend les noms de Quilaztli, Yaocíhuatl, Huitzilincuatec, « Tête coupée de colibri » et de Tonantzin « notre Mère ». Tonantzin est l’antonomase que l’on attribue à Centéotl, « Dieu du maïs », déité de sexe féminin et masculin sous les invocations de Centéotl cíhuatl et de Centéotl tecutli. Centéotl est née de l’union entre Piltzintecuhtli, « Seigneur enfant », lui même fils d’Oxomoco et Cipactónal, et d’une femme créée à partir de la chevelure de Xochiquetzal. Enfin, au mois d’Ochpaniztli, « Balayage du chemin », qui dans son sens figuré fait référence au nettoyage du Temazcalli, se déroule la fête pour la déesse mère Toci ; son « image vivante » est purifiée et immolée sur le Cuauhxicalli, « Urne de l’aigle », récipient en pierre qui reçoit les cœurs offerts au Soleil, dans un rite auquel prennent part les sages femmes.

Yoaltícitl, « Médecin de la nuit », déesse des bains, sage des choses secrètes, mais aussi mère des enfants qui veille sur leur sommeil avec la présence de Yoaltecutli, « Seigneur de la nuit ». Elle protège aussi les jeteurs de sorts, les guérisseurs, ceux qui ont la connaissance des plantes et les devins. Par le terme de Quilaztli (étymologie inconnue qui désigne une très puissante sorcière qui porte les noms de Cihuacóatl, « Femme serpent », de Cuauhcíhuatl, « Femme aigle », de Yaocíhuatl, « Femme guerrière » et de Tzitzimicíhuatl, « Femme de l’enfer »), Yoaltícitl est associé à cet aspect terrifiant du nahualisme. Dans un autre registre de ses dénominations, Yoaltícitl précise le rôle tenu par le binôme Quilaztli/Cihuacóatl dans l’exhortation que leur adresse la sage femme pour les femmes mortes en couches. Ces femmes prennent le nom de Mocihuaquetzque, « Femmes courageuses », celles qui rejoignent la demeure du Soleil comme de valeureux guerriers. Elles sont aussi appelées Cihuateteo, « Femmes déesses », pour avoir atteint, par la mort, la vie éternelle des Cihuapipiltin, « Déesses célestes ». Mais Yoaltícitl, avant qu’un tel drame ne survienne, est invoquée, dans les paroles de la sage femme, pour qu’elle prodigue à la jeune femme enceinte les soins appropriés et qu’elle devienne la « fleur » de Temazcalli, le « Seigneur des bains ». Temazcalli ou Temazcalteci, « Grand-mère des bains de vapeurs », désigne finalement le Xochicalli, « Maison des fleurs » ; pris dans sa signification métaphorique, Xochicalli est le lieu où Yoaltícitl, par son pouvoir de voir les choses secrètes, sent naître, dans le corps des femmes, la présence du redoublement sémantique, in chalchihuitl in quetzalli, « pierre précieuse, plume riche ». La jeune femme enceinte, dans sa relation eidétique, reçoit « l’essence des choses », substance divine qui est le don de la vie octroyé par Quetzalcóatl, créateur et donneur de la vie par le principe masculin/féminin d’Ometecuhtli/Omecíhuatl.

1492.

Cecilio Robelo, Diccionario de mitología nahuatl, op. cit., p. 856.

1493.

Sahagún, Historia General de las cosas de Nueva España, op. cit., p. 383.

Les Nahua appellent le moment de la naissance de l’enfant, « l’heure de mort », ce qui semble présupposer que la véritable existence n’a pas lieu sur le plan terrestre, mais plutôt dans le Tamoanchan et ses déclinaisons sémantiques, comme celle du Xochiatlalpan, lieu de vie de l’enfant mort en couches.

1494.

Miguel León-Portilla, La pensée aztèque, op. cit., p. 168.

1495.

Sahagún, Historia General de las cosas de Nueva España, op. cit., p. 386.

1496.

Cioran, De l’inconvénient d’être né, Ed. Gallimard, 1996, p. 138.

1497.

Ibid., p. 98.

1498.

Ibid., p. 181.

1499.

Sahagún, Historia General de las cosas de Nueva España, op. cit., p. 386.

1500.

Miguel León-Portilla, La pensée aztèque, op. cit., p. 47.

Miguel León-Portilla pour exposer les idées d’Alfonso Caso délimite « trois substrats dans la vision du monde des Azteca » :

« Le substrat populaire, polythéiste ».

« Le substrat sacerdotal, caractérisé par un effort pour réduire la multiplicité des dieux et la ramener à la pluralité d’aspects d’une divinité unique ».

« Le substrat philosophique : il existait une école philosophique très ancienne qui affirmait un principe cosmique duel et on trouve des penseurs isolés qui étaient proches du monothéisme ».

1501.

Laurette Séjourné dans son livre, La pensée des anciens Mexicains, évoque la période pendant laquelle le message du dieu Quetzalcóatl commence à subir une perversion et voit surgir « l’anthropophagie cosmique » des Azteca qui, dans l’interprétation de la liberté de « l’essence des choses », imposent le crime rituel de l’offrande du chalchihuatl (le liquide précieux) pour nourrir le Soleil.

1502.

Laurette Séjourné, La pensée des anciens Mexicains, op. cit., p. 70.

Les tlamatinime, les « Sages » nahua, affirment d’ailleurs « qu’ils ne mouraient pas, mais qu’ils s’éveil­laient d’un rêve qu’ils avaient vécu… et devenaient esprits ou dieux… Ils disaient aussi que les uns se convertissaient en soleils, d’autres en lunes ou en différentes planètes… ».

1503.

Que nous pouvons aussi appeler, voie de la transmutation ou de « l’omeyotisation ».

1504.

J.M.G. Le Clézio, La relation de Michoacán, Ed. Gallimard, 1984, p. 37.

1505.

Laurette Séjourné, La pensée des anciens Mexicains, op. cit., p. 71.

1506.

Alfredo López Austin, Cuerpo humano e ideología, op. cit., p. 459.

1507.

Ibid., p. 69.

1508.

Christian Duverger dans son livre, La Méso-Amérique, page 37 à 39, dit à propos du tonalpohualli, qu’il « est commun à toutes les ethnies de la Méso-Amérique et semble avoir été identique dans sa composition durant les trois millénaires de l’ère précolombienne ». Toujours à propos du calendrier divinatoire, dans ce rapport des 13 chiffres et des 20 tonalli qui composent le cycle de 260 jours, apparaît un référent qui confirme notre réflexion sur la « totalité de l’être » et des symboles qui s’y appliquent ; selon le propos de Christian Duverger ce choix d’un cycle de 260 jours provient peut-être du « rapprochement que l’on peut effectuer avec la durée de la gestation humaine ». Cela confirme notre propos sur l’influence exercée par les signes sur le corps complet, celui de Xiuhtecutli entouré des vingt glyphes, car que l’on soit au commencement de la création ou à la fin de la vie, il faut posséder la « totalité de l’être » pour échapper, à l’origine comme au terme de sa vie, au destin funeste de la désagrégation dans les ténèbres de l’infra­monde.

1509.

Xochipilli est le dieu des fleurs, de la danse, des jeux et de l’amour. Pour les Yaqui les sewam, les « fleurs », renvoient à une symbolique très proche de celle élaborée par les Nahua.

Sahagún traduit Xochipilli par « Seigneur qui donne des fleurs ou qui à la charge de donner des fleurs ». Il porte pour nom calendaire Ce Xóchitl, « Un fleur » ou Macuilxóchitl, « Cinq fleur ». Xochipilli possède aussi les qualités du dieu du feu et il représente la déité solaire dans son aspect matutinal. En l’hon­neur de Xochipilli, les Nahua célèbrent une fête mobile, la Xochílhuitl, « fête des Fleurs ou des roses », pendant laquelle ils observent un jeûne de quatre jours avant la fête, le « jeûne des fleurs ».

Xochipilli a le visage peint en rouge avec sur la bouche imprimée une main de couleur. Dans le dos il porte un écusson qui symbolise le soleil et dans la main un bâton avec un « cœur ». L’approche « méta-phorique » de sa représentation restitue le mouvement du corps soumis à la transcendance des trois stades de la transmutation ; Xochipilli possède le symbole du feu cosmique, la matérialité du « cœur » sacrifié et le rouge de l’émergence de la connaissance (exprimée par la voie des fleurs) qui confrontent l’homme à l’accomplissement de la « totalité de l’être ».

1510.

Xochicalli, « Maison des fleurs », est aussi le nom que les Nahua donnent à certains temples, comme le 66ème édifice des 78 qui composent le Templo Mayor de Mexico et qui se nomme Xochicalco, « Lieu de la maison des fleurs » dans son sens littéral et « Lieu de la maison des bains de vapeur » dans son acception métaphorique. Dans ce temple, pendant la fête du mois Ochpaniztli, sont honorés les dieux Tlatlauhquicenteotl, « Dieu du maïs rouge » et Atlatonan ou Atlantona, « Notre Mère des Eaux », connue aussi sous l’invocation de Coatlantonan, « Notre Mère du lieu des serpents », qui n’est autre que Coatlicue.

Xochicalli, en tant que « méta-concept », renvoie au rôle de la « fleur » et du Temazcalli dans l’accueil de l’enfant qui a reçu le souffle divin et le feu céleste (la perforation des bâtons de feu) dans le lieu de la Dualité, mais aussi le don de Quetzalcóatl (in chalchihuitl in quetzalli), c’est-à-dire que l’enfant qui vient de naître est lavé par la déesse de l’eau, Chalchiuhtlicue, dans cet acte qui engendre et fait naître l’enfant une seconde fois.

1511.

Zéno Bianu et Luis Mizón, El Dorado. Poèmes et Chants des Indiens précolombiens, Ed. du Seuil, 1999, p. 14.

1512.

Laurette Séjourné, La pensée des anciens Mexicains, op. cit., p. 110.

1513.

Zéno Bianu et Luis Mizón, El Dorado, op. cit., p. 27.

1514.

Xochicalli renvoie aussi au lieu où se déroule les affrontements entre poètes pour exprimer la vérité « fleur et chant » et par antonomase au Tlalocan, la maison fleurissante, paradis terrestre qui au bout de quatre années offre à l’âme du mort la renaissance dans le monde autre.

1515.

Miguel León-Portilla, La pensée aztèque, op. cit., p. 171.

1516.

Xochitlicacan est l’arbre qui se trouve dans le paradis habité par Xochiquetzal, « Fleur précieuse », épouse de Tláloc ou de Centéotl (selon le mythe consulté) qui est enlevée par Tezcatlipoca pour devenir la déesse de l’amour, puis elle est conduite dans le Chiconauhtopan, les « Neufs cieux ». Après cet épisode, l’arbre fleuri se rompt et les dieux créateurs Tonacatecuhtli/Tonacacíhuatl expulsent les fautifs mais aussi tous les autres dieux du paradis céleste qui, dans leur chute, se transforment en tzitzimime pour finir les uns sur la terre et les autres dans l’inframonde. Tonacatecuhtli/Tonacacíhuatl, principe masclin/fémi­nin d’Ometéotl, vivent dans un endroit de délices dénommé Tonacacuauhtitlan, « Entre les arbres de la vie ».

Tonacacíhuatl est aussi un complexe hétéronyme qui remplit de nombreuses fonctions :

Citlalicue, déesse de la Voie Lactée. Divinité créatrice considérée parfois comme l’épouse de Mixcóatl et identifiée avec le principe d’engendrement qu’elle envoie aux enfants quand ils naissent. Un autre mythe la présente comme celle qui met au monde le Técpatl et le lance sur terre, choc cosmique qui provoque la naissance de 1 600 dieux.

Xochiquetzal, divinité des fleurs, de la beauté, de l’amour, des labeurs domestiques, des plumassiers, des orfèvres, etc. vit dans le Tamoanchan. Elle est la première femme à mourir à la guerre.

Chicomecóatl « sept Serpent », divinité du maïs, de la subsistance, mais qui provoque, pendant la période hivernale, la stérilité et la faim, pour devenir au moment du printemps (le passage d’Ouest en Est, le voyage sous la terre de la germination), sous le nom de Chalchiuhcíhuatl, « Femme émeraude », la divinité des fruits, signe de fertilité, d’abondance et d’allégresse qui habite au Tlalocan. Ainsi, le double aspect de la terre, dans ce voyage métaphorique du Tamoanchan au Tlalocan, se manifeste dans le cycle de la vie et de la mort, de l’origine et du terme, du masculin et du féminin, de la « mort-purification-création ».

Mais l’onomastique complexe de Xochitlicacan renvoie, en réalité, au Tamoanchan car le glyphe qui lui est assigné est un arbre coupé.

Tamoanchan s’inscrit lui aussi dans un complexe hétéronyme décliné par les termes suivants :

Atlayahuican, « Lieu des eaux et des brumes », pays de la béatitude et du bonheur où grandissent les fleurs divines, le Tlalocan pluvieux de la fertilité. Une fresque découverte autour des anciennes limites de la cité de Teotihuacan, datée entre 550 et 650 après J.-C. et intitulée par Salvador Toscano, le « Paradis originel, Tlalocan -Tamoanchan », connue aujourd’hui sous le nom du « Tlalocan de Tepantitla », reproduit une scène qui, pour Alfredo López Austin, fonde l’unité mythique de Tlalocan-Tamoanchan, qui sont un seul est même lieu. La fresque représente l’être, « qu’il soit homme ou arbre », comme l’écrit López Austin qui, par son intuition de la dualité, unit les flux contraires, symbolisés par le rôle des dieux Xiuhtecutli et Tláloc (les doubles d’Ometéotl) provoquant l’union des forces ignées et pluviales. Le Atlayahuican renvoie enfin à l’inframonde, le lieu des forces aquatiques.

Itzehecayan, « Où souffle le vent d’obsidienne », vent froid et ténébreux symbolisant la sixième épreuve subie par ceux qui vont au Mictlan. Région qui, dans le paradoxe des antinomies, est la demeure de la déesse des fleurs, c’est-à-dire le Tamoanchan/Tlalocan.

Chalchiuhmichhuacan, « Lieu où se trouvent les poissons de pierres précieuses vertes », la mystérieuses région où Xochipilli prélève les êtres humains pour en faire les enfants des hommes sur terre, une partie de l’univers plutôt en relation avec l’inframonde et les quatre arbres du carré cosmique.

Chicunauhnepaniuhcan, « Lieu des neuf niveaux », situe Tamoanchan là où se trouve l’Omeyocan, lieu de la création des hommes où prend vie leur tonalli, l’essence de l’être qui est insufflée, perforée et polie, comme la pierre précieuse de jadéite. L’interprétation du mot nous éclaire aussi sur un autre aspect très important de la perception nahuatl qui, dans un sens plus strict, selon l’opinion de López Austin, signifie « placer un objet allongé sur un autre de forme semblable, de manière à les croiser » et élabore la figure de la croix en X. Cette croix en X ou de Saint-André représente la forme hélicoïdale du Malinalli, le fluide igné du ciel et le fluide aquatique de l’inframonde. Elle représente aussi les arbres cruciformes du Codex de Viena qui, par leur transformation en arbres de la vie, symbolisent le principe fondateur du Nahui Ollin. Le Nahui Ollin est le mouvement du soleil sur les points solsticiaux et équinoxiaux que le tlacuilo peint sous la forme de deux lignes qui se croisent en leur centre et représente la croix de Saint-André. Pour les Tolteca, la croix prend le nom de Tonacacuahuitl, « Arbre de la vie ou souche de la sustentation », qui a pour racine Tonacayutl (qui désigne le maïs), Tonacayotl, « Arbre de la vie », ou Tonacayahua, « Celle qui possède notre nourriture », nom que l’on attribue à Centéotl, déesse de la terre et du maïs. Les arbres cruciformes sont à l’origine du mouvement, c’est-à-dire le mouvement par lequel « l’essence des choses » subit l’attraction de la mort et de la vie agrégées par la correspondance des référents qui renvoient à l’acte « plus ultra » de « l’Arbre de la vie » versant le sang de la germination, de la putréfaction et de la création. Cette vitalité est illustrée sur la gravure 37 du Codex de Viena par la présence des flèches ou des rayons du soleil qu’arbore le dieu créateur Xiuhtletl (Xiuhtecutli), symboles de la fonction vivifiante, nutritive, génératrice et créative du « symbole-pléonasme » (arbre cruciforme) que les Tolteca ont appelé Tonacacuahuitl.

Antonin Artaud, lors de son séjour chez les Tarahumara, écrit à propos des arbres : « A tous les tournants des chemins on voit des arbres brûlés volontairement en forme de croix, ou en forme d’êtres, et souvent ces êtres sont doubles et ils se font face, comme pour manifester la dualité essentielle des choses ; …et les portes des maisons tarahumara montraient le signe du monde des Maya  : deux triangles opposés dont les pointes sont reliées par une barre ; et cette barre, c’est l’Arbre de Vie qui passe par le centre de la Réalité ». (Cf. Les Tarahumaras, Antonin Artaud, Ed. Gallimard, 1971, p. 51).

Xochitlicacan, « Où se dressent les fleurs », arbre dont les fleurs provoquent la naissance du sentiment amoureux chez celui qui les aura touchées. Mais c’est avant tout, l’arbre fendu par lequel circule le liquide précieux (le sang qui coule par le tronc torsadé de la vie) qui unit le monde de la chaleur et du feu avec l’inframonde du froid et de l’eau.

Xochincuahuitl, au sens proche, selon López Austin, « d’Arbre fleuri », est associé à un hymne, qui est un poème chanté pendant la fête Atamalcualiztli célébrée tous les huit ans. Le « chant » est une évocation des délices de la terre personnifiés par Centéotl et Xochiquetzal, ainsi que d’autres désignations du Tamoanchan, tels que, Tlacapilchihualoyan, Chalchiuhmichhuacan et Atlayahuican, demeure du don de la vie. Sous l’invocation de Tonacaxochincuahuitl, « l’Arbre fleuri de notre nourriture », il renvoie au lieu d’origine du maïs.

Tonacacuauhtitlan, « Entre les arbres de la vie », région paradisiaque où habite Tonacatecuhtli.

Tonacacuahuitl, « Arbre de la vie », auquel Veytia applique le sens de « Bâton de la fertilité ou de l’abondance », mais aussi ceux de Quiahuitziteotl, « Dieu pluie » et de Chicahualizteotl, « Dieu puissant, Dieu de l’énergie ».

Cuauhtemalla, « Lieu du dépôt de l’arbre », tronc de l’arbre creux ; celui de l’arbre cosmique dont le mouvement hélicoïdal du malinalli marque l’écoulement temporel qui fonde la réalité des êtres terrestres.

Enfin, Tamoanchan renvoie à « l’ordre métaphysique » de la présence de la Dualité qui, dans la pensée nahuatl, ouvre les portes d’une connaissance soumise à l’onomastique complexe du principe double.

1517.

Zéno Bianu et Luis Mizón, El Dorado, op. cit., p. 28.

1518.

Antonin Artaud, Les Tarahumaras, Ed. Gallimard, Folio/Essais, 1971, p. 37.

1519.

Cioran, De l’inconvénient d’être né, op. cit., p. 31.

1520.

Garibay, Historia de la literatura nahuatl, op. cit., p. 188.

1521.

Après avoir commis l’acte charnel, Tezcatlipoca et Xochiquetzal sont expulsés, ainsi que les autres dieux, du Tamoanchan ; envoyés sur terre et dans l’inframonde ils se transforment en Tzitzimime.

1522.

Miguel León-Portilla, La pensée aztèque, op. cit., p. 173.

1523.

Sahagún, Historia General de las cosas de Nueva España, op. cit., p. 369.

1524.

Ibid., p. 384.

1525.

Miguel León-Portilla, La pensée aztèque, op. cit., p. 172.

Miguel León-Portilla ajoute : « Cette opinion doit donc nous faire réfléchir sur ce qu’on a appelé le fatalisme nahuatl , qui est beaucoup moins rigoureux qu’on ne le pensait ».

1526.

Zéno Bianu et Luis Mizón, El Dorado, op. cit., p. 15.

1527.

Miguel León-Portilla, La pensée aztèque, op. cit., p. 132.

1528.

Ibidem.