Les « fleurs » de la Liberté

La quête de l’infini est révélée, dans une certaine mesure, par les représentations des formes ophidiennes et spiralées (la fonction de Quetzalcóatl), source de l’eau et du feu sacré, qui disposent les trois niveaux de la conjonction entre les forces chtoniennes et célestes, c’est-à-dire le passage de l’infra-terrestre, du terrestre et du supraterrestre.

Cette « imprégnience », des trois niveaux, s’est manifestée, au cours de ce travail, dans le cadre complexe de la polysémie des noms cités. Par exemple, Xiuhtecutli, « mort-purification-création », comme les dénominations qui le déclinent, Ayauhmictlan, Atecaltzin, Huehuetéotl, etc., signalent le parcours à travers les trois plans qui provoquent la métamorphose du corps en fleur, mais aussi Temazcalli (Maison de la purification) qui renvoie au Xochicalli et autres référents floraux comme, Xochicalco, Xochi­atlalpan, Xochitlicacan, etc., fleurs de la mort, de la connaissance et de l’Arbre de la vie. En fait les divinités des fleurs, comme Xochipilli et Xochiquetzal, sont à l’origine des cycles du passage vers l’éclosion de la fleur transcendantale qui rejoint l’ordre métaphysique exprimé par la Xochitlahtolli, « Parole fleurie », que les Yaqui, dans le chant du Sehuailo, restituent avec émotion.

« Là-bas va le petit frère fleur vers le tronc qui brûle et donne chaud,

vers la mère ailée.

Le petit frère fleur me plaît ;

il va par la montagne, entre les branches, là-bas où se trouvent les fleurs rouges.

Là-bas va le petit frère fleur vers le tronc qui brûle et donne chaud ».

Le symbolisme de la fleur, chez les Yaqui, prend sa dimension « méta-physique » dans le vers suivant :

« Inapo ne sehua yo’eme juya ániapo » ¹⁵²⁹ .

« Je suis l’homme-fleur dans le monde des branches ».

Leticia Varela, dans sa comparaison des chants yaqui avec la poétique florale in xóchitl in cuícatl, des Nahua, fait remarquer que dans le dialogue de « fleur et chant soutenu vers 1490 par les sages nahua tlamatinime, dont le contenu est attesté par le Codex Matritense de la Real Academia de la Historia, on constate un surprenant parallélisme qui porte à considérer une relation directe de l’ethnie yaqui avec la pensée toltèque » ¹⁵³⁰ .

La thématique florale des Tolteca ou des Yaqui nous inscrit dans un univers qui établit à nouveau une récurrence symbolique entre Quetzalcóatl et Sewa Wailo, dans le double aspect de leur action, favorisant « l’imprégnience » des forces opposées et la métamorphose du corps.

Dans l’expression poétique tolteca et yaqui la fleur, le papillon et l’oiseau ¹⁵³¹ , évoluent dans un registre identique car ils représentent les emblèmes qui figurent le mouvement d’ascension, translatif, de l’âme. Enfin, dans la personnification de l’âme par l’oiseau, le papillon et la fleur, les attributions de Xochipilli ou de Xochiquetzal ainsi que celle de Vari sehua, sont d’autant plus concordantes qu’il s’agit en réalité de privilégier la plénitude de la « fleur du corps » ¹⁵³² , le sewa taka des Yaqui. L’âme du geurrier-tolteca ou du Maáso Saila, « frère-Cerf » (des guerriers yaqui) dans la réalisation du corps complet, s’élève (pour les Yaqui) vers Itom’achai accueillant le cœur des valeureux guerriers qui réincorporent l’étoile de leur « origine lumineuse ».

Les divinités, Vari sehua, Xochiquetzal ou Xochipilli, ont pour fonction de signaler à l’âme de l’homme, de l’élu, de l’initié, de l’apprenti, le transcendant principe qui, à travers l’expérience des trois stades initiatiques (ceux préconisés par Xiuhtecutli), lui fait prendre conscience autant de sa matérialité corporelle que de son « origine lumineuse » pour « atteindre une conscience supérieure libératrice » ¹⁵³³ .

Pour les Nahua, Xochipilli provoque l’émergence de la conscience supérieure car il unit les contraires des fleurs de la vie et des fleurs de la mort dans la maison des fleurs où l’eau par les vapeurs de la purification fait sourdre le feu intérieur et divin qui affranchit le corps de sa matérialité.

Xochipilli, dieu au visage rouge, détient le sens de la libération car il symbolise le dépouillement, dans sa métaphore du corps faisant jaillir sa luminosité, dans son parallélisme avec le dieu Xipe Totec, « notre Seigneur l’écorché » (Seigneur de la Libération), qui fait découvrir à l’homme qu’il doit sacrifier son enveloppe (la peau écorché) pour accomplir l’ascension. Xipe Totec, selon Laurette Séjourné, traduit la réalisation du passage vers le corps lumineux car « nous savons que l’action de la pénitence est considérée comme un écorchement progressif » ¹⁵³⁴ .

Xochipilli, la fleur de la vie et la fleur de la mort, mais aussi Temazcalli, l’eau purificatrice, et Xiuhtecutli, le feu libérateur, ainsi que toute l’onomastique déclinable qui leur est attachée, synthétisent l’origine de ce qui, depuis le début de notre étude, est compris dans la « mort-purification-création », ce qui véhicule le message de la métamorphose et la résolution de l’énigme du retour à l’univers sacré. Le Clézio exprime un sentiment identique car, pour les Amérindiens, la « mort… n’était pas un terme, ni un commencement. Elle était l’union définitive avec l’univers sacré » ¹⁵³⁵ .

L’univers des Yaqui s’inscrit lui aussi dans un rapport à la mort qui mène les corps vers la demeure du vénérable Itom’achai. Les Yaqui possèdent un savoir ancestral qui surgit du bat-naátaka, le temps mythique du peuple Suré, détenteur de la parole de l’univers sacré et du huya aniya/yo aniya, c’est-à-dire le monde double des forces ancestrales. Les similitudes entre les deux univers, celui des Nahua et des Yo’emem, sont dès lors identifiables dans la superposition des éléments fondateurs de leur pensée, c’est-à-dire par la juxtaposition entre Itom’achai ta’ha et Tonatiuh (notre Père le Soleil), entre Itom mala mecha et Metztli (notre Mère la Lune), entre Sewa Wailo et Quetzalcóatl (le Seigneur de l’aube), entre Itom’achai et Tamoanchan (le tronc incandescent du retour à l’univers sacré), entre Vari sehua et Xochiquetzal (renvoient à l’art de la guerre et à l’univers complexe de la symbolique des fleurs), etc. Mais surtout par les analogies entre la poésie florale des Tolteca, in xóchitl in cuícatl, avec toute la dimension métaphorique et symbolique de Xochipilli, de Xochicalli, de Xochitlicacan, de Xochiatlalpan, etc., et la poétique des chants yaqui avec le Maáso, le Sewa Wailo, les Pajkoola, les pétales de roses entourant le corps de l’enfant mort, le sewa aniya, le monde des fleurs et des hallucinations ¹⁵³⁶ . Ce sont les « méta-symboles » que les Azteca, mystico-militaristes, semblent avoir concentré dans la Xochiyaoyotl et qui génèrent les « analogies que relevait Spicer en 1962, entre la religion et les institutions guerrières des Mexica et celles des Yaqui » ¹⁵³⁷ .

Wigberto Jiménez Moreno (lors de la pérégrination des Azteca d’Aztlan à Tenochtitlan) émet plutôt « l’hypothèse que ces nouveaux venus étaient des Tahue » ¹⁵³⁸ , ethnie faisant aussi partie du groupe cáhita intégré par les Yaqui, Mayo, Tepahue, Ahome, Varohio, Conicari, Baciroa, Zuaque, Macoyahui, Chinipa, Huite, Tubar, Huasave, Acaxee, Xi­xime, etc.

Le sewa aniya introduit une coïncidence étrange avec Xochipilli par sa relation avec l’univers des fleurs et le monde des hallucinations où le rôle de Vari sehua et de Xochiquetzal est très significatif car il marque un rapport direct entre les deux divinités qui participent des mêmes attributions. Les Sinaloa célébraient, d’ailleurs, une fête en l’honneur de deux divinités qui à cette occasion étaient entourées par des haricots, des plants de maïs, des oiseaux, des couleuvres et autres animaux ; ces divinités se nommaient Viri Seua et Vairubi, en qui Torquemada ¹⁵³⁹ croit reconnaître le couple créateur du genre humain.

Chez les Nahua, le monde des fleurs intervient déjà dès les premières années des jeunes enfants qui, au cours de l’une des plus anciennes fêtes ¹⁵⁴⁰ , sont soumis au rite d’initiation du nacazxapotlaliztli, le « percement des oreilles », et du pillahuanaliztli, « l’enivrement des enfants », acte sacré présidé par la déesse Xochiquetzal. Ce rituel fait surgir la figure de Piltzintecuhtli ¹⁵⁴¹ , le « Dieu enfant », qui, sous la désignation de Cuauhtlehuánitl, « Aigle qui monte », représente le soleil dans son ascension de l’orient au zénith mais aussi un autre des aspects de Xochipilli. Piltzintecuhtli est la fleur qui dans la poésie nahuatl fait briller le monde et les âmes ¹⁵⁴² , comme un astre solaire dans son rôle de Donneur de la vie, qui n’est autre que le « Dieu suprême, créateur du visible et de l’invisi­ble » ¹⁵⁴³ .

Le « Dieu enfant » pour Gutierre Tibón est le Dieu de « Aztlan Aztatlan bien avant la conversion des Aztateca au culte solaire et sanglant de Huitzilopochtli » ¹⁵⁴⁴  ; Dieu que les Azteca voient après avoir absorbé du peyotl ou d’autres plantes hallucinogènes qui leur ouvrent les portes de la perception et du monde autre. Les autres plantes utilisées par les Azteca sont connues sous les dénominations, pour les plus documentées, de Teonanácatl, la « Chair des dieux », champignon que les Azteca, bien qu’il ne fleurisse pas, appellent fleur ; d’Ololiuhqui, la « Plante qui enveloppe », et que W. Stafford a défini par erreur comme étant une espèce du genre Datura ; de Toloache, la plante que les Nahua nomment Toloatzin « Dieu à la tête penchée » ¹⁵⁴⁵ , Tolohuaxíhuitl ou Tlápatl ¹⁵⁴⁶ , qui figure dans la médecine traditionnelle yaqui. Enfin Piltzintecuhtli apparaît comme le bébé-jaguar des Olmeca ¹⁵⁴⁷ , appelé aussi « baby face » par les archéologues Nord-Américains, jaguar stylisé avec les « sourcils en forme de flammes et les yeux porteurs d’un glyphe en croix de Saint-André » ¹⁵⁴⁸ .

Source : La Méso-Amérique, Christian Duverger.

A Chalcatzingo et à Necaxa ¹⁵⁴⁹ , le jaguar se confond avec la terre car l’entrée des cavernes figure la gueule béante du félin. Autour des « grottes-jaguars » ¹⁵⁵⁰ , se trouvent disposées quatre plantes qui signalent l’influence des quatre orients. Tepeyolohtli ¹⁵⁵¹ , « cœur de la montagne », est le dieu-jaguar et le nahual de Tezcatlipoca, jaguar qui concentre les forces antagonistes et complémentaires de l’eau et du feu parce qu’il est Tlaltecuhtli, « Seigneur de la terre », la course du soleil dans son mouvement nocturne. Le jaguar olmeca se superpose aussi au dieu Xiuhtecutli ¹⁵⁵² , le dieu du feu, par l’iconographie qui lui est assignée, c’est-à-dire le Xiuhcóatl (le nahual de Xiuhtecutli) que Tepeyolohtli tient dans les mains et la fente en V ¹⁵⁵³ qui caractérise une grande partie de la statuaire olmeca.

Par ailleurs Xiuhtecutli sous l’invocation de Nappatecutli ¹⁵⁵⁴ , « Seigneur quadruple ou des quatre lieux », confirme un peu plus la filiation entre le jaguar et le dieu du feu car « la célèbre croix de Saint-André que porte le félin olmèque a certainement une dimension cosmique et peut figurer l’entrecroisement des axes du monde » ¹⁵⁵⁵ .

Source : Mexique Ancien, Maria Longhena.

Source : Les plantes des dieux, Richard Evans Schultes et Albert Hofmann.

Pour Christian Duverger le jaguar est le dieu de l’eau et du feu parce qu’il est la divinité féline dont le principe est dédoublé pour donner naissance au dieu de l’eau, Tláloc et au dieu du feu, Xiuhtecutli ; la dyade atl/tlachinolli, « l’eau, le feu » ¹⁵⁵⁶ , prend forme et fait apparaître le concept de la Xochiyaoyotl, la « Guerre fleurie », mais dans le sacrifice qui confronte le corps du guerrier-tolteca à sa quête de « l’origine lumineuse » telle que le sewa aniya et Xochipilli l’incorporent dans les formes de leurs créations.

Xochipilli, pour revenir à la fête de « l’enivrement des enfants », est le prince des fleurs ¹⁵⁵⁷ parce qu’il représente les fleurs qui dans la poésie nahuatl sont justement appelées fleurs enivrantes, les plantes hallucinogènes qui conservent la con­naissance des dieux. La statue de Xochipilli (Fig. 43) représente le dieu dans une attitude extatique pris sous l’effet des fleurs hallucinogènes et stylisées qui sont gravées sur son corps.

Les Yaqui, dans leur relation avec le sewa aniya et dans le cadre très restreint de certaines cérémonies, utilisent des plantes hallucinogènes comme le Cannabis indica ¹⁵⁵⁸ que les guerriers-Coyotes fument avant d’exécuter leur danse du Coyote ; la gestuelle des danseurs annonce alors l’arrivée du Cerf vers lequel ils pointent leurs arcs avec des flèches aux pointes pourvues d’épis de maïs pour simuler la chasse au Cerf ¹⁵⁵⁹ .

Les Yaqui maîtrisent également les effets d’autres plantes aux propriétés hallucinantes ou toxiques qu’ils utilisent dans leur médecine traditionnelle ou lors de rituels secrets ¹⁵⁶⁰ . Ainsi, nous savons que le cadre géographique et culturel des Yaqui offre un terrain propice à l’utilisation de plantes toxiques ¹⁵⁶¹ et hallucinogènes.

Pour donner deux ou trois exemples, dans la poétique yaqui, le chant « de la cimbra al Venado que va por su camino » ¹⁵⁶² , mentionne une plante, la « enredadera », un volubilis appelé aussi ipomée, que les Azteca nomment Ololiuhqui et qui sont les puissantes grai­nes hallucinogènes de la « enredadera de campanillas » ¹⁵⁶³ . Cette plante, le Ololiuqui, est aussi nommée en nahuatl, coaxíhuitl, « plante serpent » ¹⁵⁶⁴ ou cóatl xoxouhqui, « plante serpent bleu » ¹⁵⁶⁵ .

Les Yaqui pratiquent aussi des cérémonies magiques ¹⁵⁶⁶ pendant lesquelles les sorciers yaqui fument les graines du Genista canariensis, une plante riche en cystine qui est un « alcaloïde toxique que l’on trouve également dans Sophora secundiflora, l’hallucino­gène à la base du culte du Haricot rouge » ¹⁵⁶⁷ . Enfin, dans la médecine traditionnelle yaqui, les « curanderos » sont les guérisseurs qui connaissent les différentes propriétés du Toloache, appelé en yaqui Tebwi, dont les qualités thérapeutiques sont préconisées pour soulager, par exemple par l’application d’un onguent sur le ventre, les douleurs ressenties au cours de l’accouchement.

L’univers des Yaqui renferme donc de nombreuses affinités avec la façon dont les Nahua perçoivent le monde et les formes qui le constituent. Le sewa aniya par exemple, par sa particularité d’être le monde des fleurs et des hallucinations ouvre la porte vers la cosmovision des Tolteca pour qui la « fleur-symbole » et le « chant-métaphore » sont les manifestations de « l’essence des choses » et le moyen d’exprimer la vérité qui emporte le corps vers sa véritable Demeure, la « conscience supérieure » dont parle Laurette Séjourné. Le sewa aniya prend pour les Yaqui une dimension « méta-symbolique » et « méta-phorique » qui renvoie aux quatre autres mondes de la cosmovision yaqui où la figure du Sewa Wailo, l’esprit-Cerf, est le garant de l’identité et de la pérennité du bat-naátaka.