3. Le contexte socioculturel

Les premiers romans algériens de langue française ont vu le jour dans une période historique qui fut pendant longtemps sous étudiée des deux côtés de la Méditerranée. Pour les historiens algériens qui s’intéressaient essentiellement aux étapes de la résistance à la colonisation, les premières décennies du XXe siècle constituaient effectivement un « temps creux » entre la période de la résistance armée au colonisateur, qui se termine en 1871 avec l’insurrection écrasée du bachaga Mokrani en Kabylie, et les débuts du mouvement national moderne, dont la naissance coïncide, à peu de choses près, avec le centenaire de la colonisation en Algérie, événement fêté en grande pompe à Alger et dans le reste du pays en 1930. Si nous examinons le nombre de livres et d’études consacrés en France à la Guerre d’Algérie ou aux premières années de la colonisation, nous pouvons avancer que cette constatation est également valable pour les historiens français.

Du point de vue de l’intérêt porté aux productions artistiques en général, et littéraires en particulier, nous avons déjà constaté dans un chapitre précédent de ce travail le désintéressement général auquel les œuvres de cette époque ont été vouées. Précisons que ceci est vrai pour la sphère culturelle du colonisé, mais ne l’est pas pour celle qui concerne le colonisateur. Il suffit de penser à l’œuvre de Louis Bertrand ou à l’algérianisme naissant avec les œuvres et les thèses de Robert Randau, qui constituent en quelque sorte l’apogée de la littérature coloniale, et par conséquent une période bien connue et bien présentée par différents travaux. Pourtant, les études sur la société algérienne de l’époque s’accordent à reconnaître que ce « moment faible », ce « creux historique » sous beaucoup d’aspects, est particulièrement important dans le processus de formation de l’identité algérienne, dans la restructuration des sphères culturelles et sociales de l’Algérie musulmane ²⁷ , bref pour la naissance de la nation algérienne moderne. C’est la raison pour laquelle il nous semble nécessaire de consacrer une partie de ce travail à la présentation des conditions socioculturelles des premiers auteurs algériens de langue française. Qui étaient-ils, dans quel environnement social, culturel et intellectuel évoluaient-ils, et quelles étaient les questions politiques, idéologiques et existentielles auxquelles ils furent confrontées ?

La population musulmane de l’Algérie du début du XXe siècle est dans sa grande majorité liée à la terre et constitue une importante masse rurale face aux populations d’origine européennes, majoritairement citadines. Les statistiques dénombrent 2 733 000 Musulmans en 1861, dont seulement 6,9% dans les villes, et si leur nombre a pratiquement doublé en 70 ans (5 190 756 en 1926), le pourcentage des citadins n’a que très peu progressé : 10,8% en 1931. Pour les populations d’origine européenne, nettement inférieures en nombre (833 359 en 1926), elles se concentrent, essentiellement dans les villes, et ce dès les débuts : en 1872, 60% étaient déjà citadins, et en 1926 la proportion est de 71,4%. ²⁸ Contrairement à la légende, la grande majorité des Français d’Algérie n’habitent donc pas dans à campagne, mais dans les villes et les gros bourgs algériens. En 1930, au moment de la célébration du centenaire de l’Algérie colonisé par les agriculteurs selon le discours officiel, la population rurale européenne avait déjà commencé à diminuer en nombre absolu. Force est de constater que la colonisation de peuplement fut un phénomène majoritairement urbain. L’urbanisation des masses musulmanes est en revanche un phénomène tardif et partiel avant 1930. La cohabitation dans la vie quotidienne entre les deux composantes de la société algérienne est donc un phénomène qui reste très longtemps négligeable. En tout cas, elle ne concerne pas plus de 1 musulman sur 10 jusqu’aux années 1930.

La majorité de cette population rurale vit dans une grande pauvreté matérielle, et est régulièrement sujette à de sérieuses famines suivies de différentes épidémies (essentiellement choléra et typhus). Selon les sources de Ch.-Robert Ageron déjà citées, en 1930, 70% des propriétaires terriens indigènes sont de petits fellahs qui possédent en moyenne 4 ha de terres cultivables, soit 23% de l’ensemble de la propriété terrienne indigène. En haut de la même échelle, on trouve 1,13% des propriétaires qui se répartissent à eux seuls 21% des terres indigènes. Toutes les études portant sur l’évolution de l’agriculture en Algérie s’accordent à reconnaître que la colonisation a eu pour effet direct la paupérisation de la paysannerie autochtone. Avant l’arrivée des Européens, l’Algérie ignorait la propriété privée absolue sur les terres cultivables, mais possédait une hiérarchie compliquée des droits d’usage. Ce système étranger à la mentalité européenne de la propriété agricole privée a été en grande partie détruit par les décisions successives prises par le pouvoir colonial au cours de la deuxième moitié du XIXe siècle et des premières décennies du XXe siècle. Les fellahs ont assisté, impuissants, au démembrement et à la spoliation des terres agricoles traditionnelles. Selon les statistiques agricoles, en vingt ans, de 1883 à 1903, la superficie des propriétés indigènes a diminué de 29%. Parallèlement à une croissance de la population, on assiste également à une baisse en chiffre absolu du cheptel ovin et bovin, qui constituaient pourtant l’une des richesses traditionnelles de l’agriculture locale. Un nombre toujours plus important de paysans musulmans doivent se mettre aux service des exploitations des colons et on voit rapidement apparaître le système de métayage (khammès), puis les ouvriers saisonniers et finalement les salariés agricoles permanents. L’apparition de la main d’œuvre agricole salariée constitue la première occasion de « cohabitation » pratique entre les colons et les indigènes du pays. Ainsi, le premier à s’engager dans une forme d’assimilation mineure est le fellah qui s’installe (ou plutôt qui reste) sur les terres des colons. La relation qui s’établit entre cet ouvrier agricole arabe ou berbère, et son patron, le colon européen, est une relation d’interdépendance vitale. De tout ceci retenons simplement que dans les premières décennies du XXe siècle, la grande majorité de la population musulmane reste attachée à la terre et aux campagnes, et ce malgré une paupérisation lente mais implacable.

Ce démembrement et cet appauvrissement de l’agriculture du pays n’est que l’un des signes de détresse alarmants de toute une société, de tout un pays à la dérive. Eclatement de la tribu qui constitue le centre de gravité de la société traditionnelle, dérive des élites politiques qui sont réduites au rôle de simple intermédiaire entre l’Etat colonial et la population autochtone soumise au code de l’indigénat, et enfin désagrégation partielle du système d’enseignement coranique : les fondements de la société musulmane traditionnelle sont ébranlés. Dès que la conquête des terres fut accomplie, la France entreprit de réaliser la conquête morale des indigènes, et ce essentiellement par l’école française. Si la domination militaire, politique et administrative sur l’ensemble du territoire est jugée nécessaire et indispensable par tous les acteurs français de l’Algérie, la nécessité de la scolarisation et de l’enseignement des masses musulmanes fut tout le temps un sujet de discorde entre les différentes parties concernées. L’enseignement en français des indigènes a commencé dès les premières années de la colonisation, mais ce n’est qu’avec les lois de 1883 sur la scolarisation que l’Etat colonial a essayé d’étendre à l’ensemble de l’Algérie le système scolaire républicain de Jules Ferry. Si l’importance de l’enseignement en français est perçue par la majorité des personnalités métropolitaines impliquées dans les affaires de l’Algérie française, ce n’est pas le cas pour les Français d’Algérie en général, et des colons en particulier. Voici deux citations qui illustrent parfaitement l’opposition des vues sur cette question si essentielle pour la vie intellectuelle et la restructuration de la sphère culturelle de l’Algérie musulmane.

‘« La première conquête de l’Algérie a été accomplie par les armes et s’est terminée en 1871 par le désarmement de la Kabylie. La seconde conquête a consisté à faire accepter par les indigènes notre administration et notre justice. La troisième conquête se fera par l’école. Elle devra assurer la prédominance de notre langue sur les divers idiomes locaux, inculquer aux Musulmans l’idée que nous avons nous-même de la France et de son rôle dans le monde, (…). » ²⁹ ’

Et ce que pensaient les colons et leurs représentants :

‘« L’instruction des indigènes fait courir à l’Algérie un véritable péril. Si l’instruction se généralisait, le cri unanime des indigènes serait : l’Algérie aux Arabes ! » ³⁰ ’

Et d’autres qui proposent dans la foulée que l’enseignement ait pour but «‘ de procurer aux colons des valets de ferme, des maçons et des cordonniers adroits »’ ³¹ . Cette opposition était nourrie en partie par des raisons idéologiques et la crainte de voir les Musulmans éduqués à l’occidentale revendiquer leur indépendance, mais aussi par des réticences d’ordre financier, à cause des dépenses qu’un enseignement généralisé aurait occasionné aux communes. Les résultats reflètent bien tous ces tiraillements : en 1914, sur 850 000 enfants musulmans en âge scolaire, seulement 5% (47 263) fréquentent l’école française, et ce pourcentage n’augmente que très lentement pour atteindre 6% (60 644 sur 900 000) en 1929, et finalement 18% au moment du déclenchement de la guerre de libération en 1954 ³² . Le chiffre des enfants musulmans inscrits dans le secondaire est encore plus bas, ainsi que celui des étudiants de l’université d’Alger, estimé à 700 en 1930. Et ces chiffres ne disent pas l’inégalité des fréquentations : les enfants musulmans scolarisés étaient en majorité ceux des villes, et essentiellement les garçons. On a parfois tendance à répéter la méfiance des Musulmans face à l’école française comme explication pour la faible fréquentation de ces établissements. Si cette excuse est probablement vraie en général pour les premières décennies de la colonisation, et pour les fillettes des campagnes jusqu’à l’indépendance, elle n’est plus valable après la Première Guerre mondiale, alors que la majorité des intellectuels Musulmans étaient déjà d’accord pour revendiquer une éducation généralisé à l’ensemble de la population. Dès les années 1910, si les Jeunes Algériens francisés avaient fait de l’enseignement le fer de lance de leur revendications, les oulémas étaient également d’accord sur l’importance de cette question. De nombreux intellectuels formés dans le moule islamique, plusieurs personnalités influentes des théologiens réformistes exprimèrent à leur manière l’importance qu’ils attachaient à l’enseignement du français : en l’apprenant eux-mêmes, en inscrivant leurs enfants à l’école républicaine ou, comme Ben Badis, en prenant position à travers leurs différents écrits.

‘« Dans ce pays il y a deux langues fraternelles, à l’image de la fraternité et de la nécessaire union de ceux qui les parlent – pour le plus grand bonheur de l’Algérie – ce sont l’arabe et le français. Nous souhaitons que les autorités responsables et les personnalités disposant de moyens matériels et intellectuels puissent coopérer, afin de mettre sur pied un enseignement double franco-arabe, dont les fruits profiteraient à tout le monde. » ³³ ’

Il ne faut pas oublier que parallèlement au système scolaire français, a continué à survivre, souvent dans des conditions très précaires et très simples, un enseignement de l’arabe classique et du Coran dans les écoles coraniques. Il était interdit à ces établissements d’accueillir les enfants pendant les heures de classe de l’école française, ce qui eut pour conséquence que beaucoup d’enfants fréquentaient parallèlement les deux écoles. L’Etat colonial a d’ailleurs mis en place un enseignement avec trois medersas français pour former un « clergé » musulman officiel et rétribué par l’Etat. Selon la conception de départ, ce « clergé assermenté » devait lutter contre l’influence des confréries religieuses très répandues et très influentes dans certaines régions. Mais l’administration coloniale s’aperçut rapidement que la population acceptait mal ces hommes intermédiaires, et décida finalement de s’appuyer sur les marabouts et les confréries locaux. Selon Abdelkader Djeghloul ³⁴ , au tournant du siècle, et au lendemain de la Première Guerre mondiale, on assiste à une restructuration de l’appareil éducatif musulman et arabe qui est mal connue et probablement sous-évaluée dans son importance. En tout cas, il est certain que la majorité des intellectuels musulmans des premières décennies du XXe siècle avaient fréquenté à un moment de leur vie l’école coranique du village ou d’une zaouïa voisine, et avaient donc acquis les rudiments de base de l’arabe classique. Il faut pourtant bien reconnaître que les connaissances en arabe classique, tant au niveau de la parole que de l’écriture et de la lecture, restaient le privilège d’une mince couche intellectuelle de la société. L’arabe dialectal et les différents parlers berbères étaient les véritables langues vivantes de la communication entre les musulmans de l’Algérie coloniale. Et la seconde langue parlée n’était pas l’arabe classique, mais bien le français, utilisé à tous les niveaux de la vie quotidienne.

Si la France a bien réussi à implanter sa langue parlée en Algérie, il n’en va pas de même de la langue écrite : on reste choqué devant les taux d’analphabétisme de la population musulmane. En 1936, seulement 2,1% des musulmans algériens savent écrire le français (3,5% dans l’Algérois, et 1,1% dans le Constantinois) ³⁵ . De ce point de vue, il faut reconnaître que la conquête des esprits a bel et bien échoué, et les conséquences de cet échec ne tarderont pas à se manifester. Le drame des intellectuels algériens de l’entre-deux-guerres a été leur isolement vis à vis des masses populaires des campagnes, et dans une moindre mesure, de celles des villes. Cet isolement caractérise en premier lieux les Jeunes Algériens francisés, mais les représentants du renouveau islamique rencontraient les mêmes problèmes de fond. En effet, comment faire passer un message, comment oser imaginer exercer une influence sur la population si l’on sait que 98% des hommes (et encore plus des femmes) ne savent ni lire ni écrire ?

Face à cette réalité, on comprend facilement que le véritable clivage au sein des intellectuels n’est pas celui de la formation qu’ils ont suivie, les uns dans le système scolaire français, les autres dans les medersas, les zaouïas et les universités du monde islamique, entre francophones et arabophones, mais que le véritable fossé se creuse tout simplement entre lettrés et illettrés. Les lettrés musulmans de l’entre-deux-guerres forment un groupe relativement restreint dans son nombre par rapport à la population, et chose curieuse, assez homogène malgré la diversité des formations scolaires. On pourrait s’attendre à voir des différences plus importantes entre ceux qui sont issus du système scolaire colonial entièrement francisé, où l’enseignement de l’arabe était réduit à une portion symbolique, et ceux issus des écoles coraniques et des universités islamiques de la Zitouna ou d’El Azhar. Force est de constater que sur la plupart des questions culturelles et identitaires importantes, leurs positions se ressemblent. C’est au niveau des questions politiques et des moyens à mettre en œuvre pour arriver à leurs fins que les différentes organisations de l’époque s’opposent. Très schématiquement, on peut énumérer pour cette période de l’entre-deux-guerres quatre tendances au sein des revendications nationales algériennes qui s’expriment clairement : le mouvement des Oulémas, celui des Jeunes Algériens, le courant communiste et le mouvement nationaliste radical de l’Etoile nord-africaine. Pour notre étude de la sphère culturelle, retenons l’importance des deux premiers et voyons brièvement leurs particularités.

Le mouvement de réforme des Oulémas, parti dans les années 1920 des villes intérieures de l’Algérie (essentiellement Constantine et Tlemcen), s’opposait aux expressions d’un islam marqué par la superstition et l’influence exagérée des marabouts, des sanctuaires locaux et des confréries religieuses. Ces « docteurs de la loi » créèrent dans les années 20 et 30 des cercles culturels, des medersas, des associations de bienfaisance, et le mouvement des boys-scouts, qui eut une réelle influence sur la jeunesse algérienne. A l’aide de ces associations religieuses, et de leur enseignement prodigué dans les mosquées, les idées des Oulémas se répandaient au sein des populations illettrées des campagnes algériennes des terres intérieures. Les oulémas possédaient également des organes de presse en arabe et même certains journaux en version bilingue, mais leurs idées se propageaient beaucoup plus par les prêches dans les mosquées et les différents cercles énumérés que par leurs écrits. Si leur combat se situe avant tout au niveau de la religion et des questions culturelles, ils prennent rapidement position dans les questions politiques qui secouent l’Algérie de l’entre-deux-guerres. Ils jugent sévèrement la société algérienne passée et présente à cause de l’obscurantisme et de l’archaïsme qui y règne, et espèrent la réveiller de la torpeur à laquelle le colonialisme l’a vouée. Pour eux, la solution à cette situation désespérante est dans le retour aux sources pures de l’islam, et l’instrument privilégié reste l’apprentissage de la langue arabe. Comme nous l’avions déjà dit, ces aspirations ne remettent pas en cause la présence française en Algérie, ou du moins ce n’est pas exprimé jusqu’au lendemain de la Deuxième Guerre mondiale. La principale personnalité du mouvement, le cheikh Ben Badis, écrivait en 1925 les paroles suivantes dans l’éditorial du premier numéro d’El-Muntaqid:

‘« Le peuple algérien est un peuple faible et insuffisamment évolué. Il éprouve la nécessité vitale d’être sous l’aile protectrice d’une nation forte, juste et civilisée qui lui permette de progresser dans la voie de la civilisation et du développement. De telles qualités, il les trouve en la France, à laquelle il se sent attaché par les liens d’intérêt et d’amitié. » ³⁶ ’

Malgré le taux d’analphabétisme élevé de la population, les intellectuels musulmans de l’époque investissent rapidement les nouvelles possibilités ouvertes par le développement de l’imprimé. On est étonné de voir le nombre de journaux, de revues et de publications diverses qui font leur apparition dans la sphère culturelle des algériens musulmans de l’époque. Dans la première moitié du XXe siècle, un peu plus d’une quarantaine de périodiques paraissent, d’abord dans les grandes villes comme Alger, Oran, Constantine et Bône, mais plus tard dans des villes moins importantes aussi tels que Biskra, Jijel ou Philippeville, qui pouvaient être fières de leurs intellectuels. Ces journaux écrits en français ou en arabe, ou les deux à la fois, reflètent une véritable fraîcheur, un réel élan dans les propos des intellectuels algériens de l’époque, mais le caractère éphémère de la majorité des titres laisse deviner la grande précarité de la situation de ces penseurs et de leurs moyens d’expression. ³⁷ Ces publications faisaient souvent l’objet de censures de la part de l’administration coloniale et les titres disparaissaient aussi rapidement qu’ils étaient apparus. Malgré cette censure, et probablement l’auto censure des écrivains eux-mêmes, ces organes de presse constituaient une véritable révolution dans la vie intellectuelle des musulmans algériens de l’époque. Nouveauté du support de leurs discours, nouveauté des genres utilisés, mais aussi et surtout nouveauté dans les idées qui s’expriment à travers ces écrits. Les intellectuels qui marquèrent le plus cette période, l’Emir Khaled, Ferhat Abbas ou Ben Badis, n’ont pas écrit de livres, mais ils se firent connaître par des articles ou des discours publiés dans la presse. Essais politiques et religieux font leur apparition d’abord à travers des revues ³⁸ . La nouvelle, en temps que genre littéraire étranger aux écrivains du monde arabo-musulman, doit également sa naissance à l’essor des journaux. Mais la première tentative d’un roman algérien de langue française se fait également dans les colonnes d’une revue : en 1911, Ahmed Bouri commence la publication d’un roman-feuilleton jamais terminé dans la revue oranaise  El-Hack ³⁹ . Le journalisme pratiqué sous toutes ces formes est le moyen d’expression privilégié de cette génération d’intellectuels algériens qui mettent en place le discours de la résistance-dialogue ⁴⁰ , et créent ainsi l’espace textuel, mais aussi le support matériel où progressivement pourront apparaître les revendications indépendantistes. Il serait erroné de mettre en cause l’importance de tous ces écrits journalistique en invoquant les pourcentages de l’illettrisme, et donc du peu d’audience que ces plumes pouvaient avoir. C’est à travers cet exercice d’écriture en arabe et en français, de structuration et d’expression des idées sous des formes nouvelles que se dessinent les contours de la nouvelle sphère culturelle, religieuse et idéologique de l’Algérie musulmane.

Après le mouvement des oulémas, voyons maintenant d’un peu plus près celui des Jeunes Algériens. Ce mouvement nous intéresse d’autant plus que les auteurs des romans de notre corpus réalisent une tentative de mise en pratique au niveau de la fiction littéraire de leur idéologie et que plusieurs de nos écrivains étaient des membres actifs de leurs cercles et associations. L’apparition de ce mouvement, qui sera connu plus tard sous le nom de Jeunes Algériens, date des premières années du XXe siècle. Malgré le pourcentage très restreint d’enfants musulmans qui fréquentèrent le système scolaire français, on assiste peu à peu à l’émergence d’une classe d’intellectuels francisés qui utilise tout naturellement la langue apprise à l’école pour s’exprimer et se faire entendre dans son entourage. Pour leur grande majorité, ces intellectuels sont issus de l’aristocratie musulmane, des familles aisées des villes algériennes ou de la bourgeoisie rurale. Ils font partie de cette mince couche de la société algérienne qui sert d’intermédiaire entre le pouvoir colonial et les populations locales : professions de la magistrature, du culte musulman, de l’enseignement, de la santé et de l’armée. Ferhat Abbas et Mohammed Ben Cherif sont fils de Caïd, le grand-père de Chukri Khodja était président de la Cour d’Appel d’Alger, Hadj Hamou Abdelkader est fils du cadi honoraire de Miliana, Ismaël Hamet, Mohammed Ben Cherif et l’Emir Khaled ont servi dans les rangs de l’armée française, et Rabah Zenati était instituteur.

Cette élite de lettrés francophones et francisés était peu nombreuse et parfois encore plus isolée des masses musulmanes que le groupe des lettrés arabes. En 1930, selon Louis Massignon, leur chiffre ne dépassait pas les quelques milliers ⁴¹ . Ce qui les caractérise par rapport à la société qu’ils sont censés représenter est avant tout leur situation de privilégiés : privilège d’appartenir à des classes aisées, privilège de parler, de lire et d’écrire en français, et en fin de compte, privilège d’avoir réussi l’intégration dans la modernité coloniale. Il en résulte une différence et une extériorité de ces intellectuels par rapport aux masses rurales et à la plèbe citadine : différence dans leurs comportements, dans leurs discours et dans leurs visions de l’avenir de l’Algérie. Ils jettent un regard sur la population musulmane selon les critères appris à l’école française, et donc comme les oulémas, ils la jugent et la condamnent d’une manière très critique, même négative. Ils voient devant eux un peuple qu’il faut purifier et relever de l’état d’abandon à soi dans lequel il se trouve, et lui redonner une âme nouvelle et moderne. Comme nous l’avons déjà dit, en ceci leur lutte est identique à celle des oulémas, et dans la pratique on trouve plusieurs exemples de coopération sur le terrain entre arabophones et francophones. Le livre de Chérif Benhabiles en est un bon exemple : dans la première partie, il présente lui-même au lecteur les problèmes de l’Algérie française, puis il continue avec une traduction des conférences que Ben Mouhoud, le muphti malékite, professeur de philosophie musulmane à la Medersa de Constantine, a données au Cercle Salah Bey de la même ville.

‘« Musulmans, il faut sans plus tarder vous mettre au travail ; par la divine vérité, nous avons atteint le degré le plus bas, le plus vil de la décadence ! » ⁴² ’

Ces intellectuels sont, de par leurs fonctions professionnelles, les intermédiaires entre le pouvoir politique français en place et la société musulmane, ils se sentent donc investis du rôle de porte-parole de tout un peuple dans la détresse. Cette manière de publier ensemble, dans un même ouvrage, les idées des Oulémas et des Jeunes Algériens relève d’une stratégie bipolaire. Se trouvant entre le peuple et les représentants du pouvoir colonial, leur but est de dire aux premiers : « N’ayez pas peur de nos idées puisque, comme vous pouvez le constater, elles s’accordent avec ceux de nos théologiens musulmans » ; et d’affirmer en direction du colonisateur : « Voyez-vous, nous représentons l’ensemble de l’intelligentsia de notre société ». Malgré les ambiguïtés de leur discours, et parfois de leurs comportements, il faut reconnaître que ces intellectuels francisés ont eu le mérite d’avoir réalisé la responsabilité qui était la leur, et d’avoir assumé leur vocation avec sincérité jusqu’au bout. Ils se considéraient comme porte-parole de tout un peuple à la dérive, et essayaient de présenter au colonisateur les requêtes et les aspirations de la société. Tandis que les Oulémas consacrent la majeure partie de leurs efforts pour répandre les « lumières » dans les différentes parties de la société, à travers les cercles culturels, les prêches dans les mosquées, les divers associations, les Jeunes Algériens remplissent essentiellement ce rôle de « porte-parole » des revendications indigènes devant le colonisateur. Ils forment aussi des cercles culturels, des associations divers pour toucher la population, mais leur engagement primordial reste celui de l’offensive intellectuelle et la présentation des requêtes aux Français d’Algérie, puis de plus en plus vers ceux de la métropole. Si on regarde les titres de leurs publications, on constate rapidement deux tendances : une première qui consiste à présenter les Musulmans de l’Afrique du Nord au lecteur francophone, et une seconde qui résume les aspirations de ce peuple. ⁴³ Après la description exotique des musulmans d’Afrique du Nord faite par les voyageurs français épris de romantisme, et la représentation péjorative de l’indigène faite par les colons, ce sont finalement les colonisés eux-mêmes qui éprouvent le besoin de se peindre et de se présenter à l’Autre dans sa propre langue. Ce changement du sujet de l’énoncé est rapidement suivi par un changement de son objet, dans la mesure où les auteurs ne se satisfont plus de peindre le musulman, mais expriment également ses doléances, ses revendications et finalement sa révolte.

Cette approche qui départage Oulémas et Jeunes Algériens selon ces deux tendances est bien sûr trop schématique, et dans la réalité les deux mouvements s’engageaient, chacun de leur côté, sur les deux fronts à la fois, mais de par leurs structures, leurs capacités et leurs possibilités, les premiers étaient destinés à un plus grand rapprochement avec la population musulmane, et les seconds avec la population européenne. En revanche, il ne faudrait pas oublier que les Jeunes Algériens, malgré leur extériorité et leurs différences par rapport à leur société, resteront toujours fidèles à l’Islam, à la religion qui devient patrie spirituelle et base de l’identité nationale.

‘« A franchement parler, mes connaissances en langue arabe sont, hélas, insuffisantes. Il en est de même pour la majorité de mes camarades… Et pourtant l’Islam est resté notre patrie spirituelle. » ⁴⁴ ’

Etrange situation que celle des intellectuels algériens francisés de l’entre-deux-guerres, écartelés entre deux mondes et deux cultures dont ils essayent en vain de créer une synthèse vivable à travers leurs discours, leurs œuvres et finalement toute leur existence. Profondément acculturés par leur parcours à l’école française, ils restent en même temps attachés à des valeurs essentielles du monde arabo-musulman. Les yeux souvent tournés vers l’orient, ils lisent des journaux arabes du Machrek, portent le fez ottoman et n’abandonnent pas le « costume arabe » composé d’un pantalon à queue de mouton, d’une gandoura et d’un burnous. Les véritables ruptures entre les différentes tendances des intellectuels algériens de l’entre-deux-guerres apparaissent à propos des questions idéologiques et politiques. La question de l’assimilation et celle de l’identité nationale cristallisent en quelque sorte les différences idéologiques et politiques, et à travers elles s’expriment les différentes visions de l’avenir de l’Algérie.

Pendant que les Jeunes Algériens réclament la naturalisation, l’Etoile nord-africaine parle déjà d’indépendance. Certains prônent l’assimilation politique, et quelques uns demandent la citoyenneté française. En 1927, toujours dans le but de présenter leurs aspirations politiques, les partisans de l’assimilation créent la Fédération des Elus indigènes, avec comme principales figures le Dr Benjelloul et Ferhat Abbas. Avec l’élection du Front populaire, la majorité de l’élite algérienne reprend espoir et croit que le moment de l’émancipation politique, et la fin de la sujétion coloniale est arrivé. C’est dans cet esprit que le Premier Congrès musulman rassemble le 7 juin 1936, à Alger, la Fédération des Elus indigènes, les Oulémas et les communistes algériens. Ils adoptent une charte qui va bien au-delà des timides concessions que comportera le projet de loi Violette déposé six mois plus tard. Cette charte, qui est d’ailleurs rejetée par les Messalistes déjà partisans de l’indépendance, est jugée inacceptable par le gouvernement français. Après avoir essuyé plusieurs échecs politiques (entre autres le refus du gouvernement de recevoir leur délégation à Paris en 1933), la Fédération des Elus indigènes accueille avec peu d’enthousiasme le projet de loi Blum-Violette déposé en décembre 1936. Ce projet vise à accorder à une faible proportion de la population algérienne les mêmes droits politiques que ceux dont jouissent les citoyens français, mais sans l’obligation d’abandonner le statut musulman. Léon Blum et Maurice Violette auraient aimé obliger les représentants de la population européenne de l’Algérie à chercher eux-mêmes un terrain d’entente avec l’élite musulmane. Mais leur projet suscite une indignation générale chez les Français d’Algérie, aussi bien dans le peuple que chez les maires et les élus, et doit finalement être abandonné sans même avoir été examiné par le Parlement. L’abandon de ce projet condamne à mort toute politique d’assimilation et sonne la fin de l’époque de la résistance-dialogue. Ainsi le mouvement des Jeunes Algériens perd tout espoir de voir un jour ses revendications aboutir ; sur le terrain il se retrouve isolé entre la population musulmane et les Français d’Algérie, et sur le plan politique sa vision de l’avenir se retrouve reléguée dans le domaine de l’utopie. La conclusion du Dr Benjelloul est sans ambiguïté :

‘« Les Musulmans algériens se réserveront le droit de revendiquer autre chose. » ⁴⁵ ’

La question de l’assimilation ne remue pas seulement des vagues politiques entre les différentes fractions des Musulmans algériens d’une part, et entre Français et Musulmans d’autre part, mais elle engendre également une discussion intellectuelle très fertile sur l’identité de la nation algérienne au sein des groupes intellectuels qui participent dans les années de l’entre-deux-guerres à la restructuration de la sphère culturelle. Les deux pôles des intellectuels que nous venons de présenter sont chacun travaillés par les problématiques de la nation, de la patrie et de l’identité culturelle. Les réponses qu’ils apportent comportent plus de ressemblances que de différences, mais l’historiographie traditionnelle aime à opposer l’assimilationnisme des uns au nationalisme des autres. La discussion éclate au grand jour avec la fameuse polémique de 1936 entre Ferhat Abbas et Ben Badis, qui s’opposent sur leur conception de la nation algérienne. A lire les déclarations contradictoires des deux personnalités, on a effectivement l’impression d’une différence inconciliable des points de vue.

‘« Je ne mourrai pas pour la patrie algérienne parce que cette patrie n’existe pas. Je ne l’ai pas découverte, j’ai interrogé l’histoire, j’ai interrogé les vivants et les morts, personne ne m’en a parlé. » ⁴⁶ ’

Et Ben Badis de répondre dans la fameuse « Déclaration nette » d’avril 1936.

‘« Nous, de notre côté, nous avons cherché à travers les pages de l’histoire ; nous avons cherché dans le présent ; et nous nous sommes rendus compte que la nation Algérienne s’est formée et qu’elle existe, comme se sont formées, et comme existent toutes les nations de la terre. » ⁴⁷ ’

Selon Abdelkader Djeghloul, il s’agit là d’une «‘ polémique sans objet »’ ‘ ⁴⁸ ’ ‘,’ et à y regarder de plus près, force est de constater qu’effectivement, les deux hommes s’opposent sur des concepts qui sont mal définis de part et d’autre, ou en tout cas, qui ne sont pas compris dans le même sens. Pour les deux hommes, l’identité culturelle irréductible du peuple algérien est fondée sur l’appartenance à l’Islam et l’attachement à la langue arabe ⁴⁹ . Ce que Ferhat Abbas exprime dans la citation ci-dessus, c’est l’absence de tradition étatique nationale dans l’histoire et dans la culture politique algérienne. En effet, le concept de « patrie » dans son sens européen du XIXe siècle ne recouvre pas, ou seulement partiellement, les phénomènes qui travaillent en profondeur et qui sous-tendent les réalités culturelles, sociales et historiques de l’Algérie musulmane de l’entre-deux-guerres. Ben Badis dit sensiblement la même chose lorsqu’il distingue deux ordres de la nationalité en séparant la « nationalité ethnique » de la « nationalité politique ». Pour la première, ses composantes permanentes pour l’Algérie sont l’Islam et l’arabe, tandis que la seconde est historiquement variable. Dans cette conception, les deux nationalités ne sont pas forcément du même ordre. En fait, ce qui vient brouiller les pistes de ce débat est également un problème de traduction de termes arabes vers le français et vice versa. On assiste à une utilisation sans précautions de certains mots en tant que correspondants uniques et exclusifs d’un mot dans l’autre langue, comme si les champs sémantiques des signifiants recouvraient la même réalité en arabe et en français. A travers le travail des Oulémas des concepts nouveaux venaient de faire leur apparition dans la langue arabe d’Algérie et à ces mots on ne trouvait pas d’équivalent juste dans le vocabulaire français. Ainsi la traduction des concepts suivants n’est pas toujours évidente : wat’an (patrie ou nation), el umma al djazâ’îra (la nation algérienne), cha’b (peuple) et uslaf (nationalité). Si Ben Badis opère essentiellement à partir de ces concepts arabes, il n’en va pas de même de Ferhat Abbas, qui avouait lui-même ne pas connaître suffisamment l’arabe. En tant qu’intellectuel francisé, il utilise naturellement les concepts de patrie et de nation dans leur acceptation occidentale et les confronte aux réalités sociales et politiques de l’Algérie musulmane.

En fait, ce n’est pas l’objet de cette polémique qui est importante en soi, mais bien plus l’enjeu ou la simple existence de la polémique elle-même. On peut reprocher à l’ensemble des intellectuels algériens de cette époque de fonctionner plus ou moins tous dans le même espace ambigu avec des querelles sans objet véritable. On peut dénigrer leur activité en la considérant « comme étant un bricolage » ⁵⁰ qui ne dépasse jamais les limites tracées par l’Etat colonial. Et on doit reconnaître qu’effectivement, ces penseurs ont été incapables de constituer un intellectuel collectif sur la base d’une synthèse des valeurs de l’islam et de la modernité. Mais ce qui est important à ce moment précis de l’histoire, c’est que la discussion soit engagée, que des concepts nouveaux apparaissent et qu’un dialogue se mette en place entre les différentes tendances des intellectuels algériens. C’est l’existence même de cette polémique dans le contexte colonialiste du début du siècle qui compte. C’est l’émergence, puis la prise de parole des cercles intellectuels participants à la réflexion qui est intéressante et qui nécessite une étude objective de la part de celui qui veut comprendre l’histoire intellectuelle de l’Algérie moderne.

Sur le plan politique, ces cercles des intellectuels francisés sont rapidement dépassés et perdent leur influence, surtout après l’échec du projet Blum-Violette. Dans les années qui suivent, l’apparition et le renforcement du mouvement nationaliste indépendantiste termine leur isolement par rapport aux masses de la population algérienne, beaucoup plus attentives aux slogans nationalistes et plébéiens qu’aux discours intellectuels. Désormais, c’est la lutte politique et finalement armée qui prend le devant de la scène et qui arrache l’indépendance de l’Algérie. Ce processus de décolonisation se réalise sur la base idéologique de l’anti-impérialisme européen en général, et marxiste en particulier. Mais la conception de la nation repensée localement, ainsi que la formation d’un intellectuel collectif algérien resteront problématiques. Si le modèle communiste s’impose aux parties nationalistes révolutionnaires, ils en rejettent le caractère internationaliste et la dénonciation de la religion par son idéologie. On verra que l’indépendance politique ne répond que partiellement aux questions que se posaient les intellectuels de l’entre-deux-guerres, et on aurait tort de nier que la contribution de ces derniers au développement de l’idéal national algérien fait partie intégrante de l’identité culturelle de l’Algérie. La formation des sphères culturelles et politiques de l’Algérie du XXe siècle est un long processus dans lequel on ne pourrait sous-estimer et dénigrer le rôle des intellectuels de l’entre-deux-guerres.