II. 1. 2. Le discours de l’assimilation

Le roman algérien de langue française de l’entre-deux-guerres constitue une tentative de représentation au niveau de la fiction des espoirs politiques, sociaux et culturels des intellectuels musulmans francisés. Ces espoirs très divers et en constante évolution se cristallisent et se développent autour de la question de l’assimilation. Nous allons présenter rapidement l’évolution du concept, d’abord en France métropolitaine, puis chez les Français d’Algérie, et finalement nous verrons comment les Musulmans et tout spécialement les intellectuels francisés dont faisaient partie nos auteurs voyaient cette question. Pour bien comprendre les conditions de l’émergence puis du développement du concept d’assimilation dans l’Algérie coloniale, il faut remonter dans le temps et s’intéresser un peu à l’histoire de cette colonie de peuplement.

‘« Il y a deux manières de conquérir un pays ; la première est d’en mettre les habitants sous sa dépendance et de les gouverner directement ou indirectement, c’est le système des anglais de l’Inde. La seconde est de remplacer les anciens habitants par la race conquérante. » ¹³¹ ’

La France ayant opté pour la seconde manière, la réussite de sa politique de peuplement en Algérie était soumise à deux conditions : d’une part un flux d’immigrants constant et suffisamment important, et d’autre part une disparition lente, mais inexorable, des indigènes. Aucune des deux conditions ne fut pleinement réalisée : vers la fin du XIXe siècle, le flux migratoire commença à se tarir, et la population indigène, malgré une baisse sensible pendant les premières décennies de la colonisation, repartit avec un taux de croissance supérieur à celui des couches d’origine européenne du pays ¹³² . La première utilisation du concept d’assimilation date encore de l’époque où la réalisation de l’espérance démographique était considérée comme une simple question de temps. Par conséquent, on ne parlait pas d’assimilation des sujets, de toute manière appelés à disparaître, mais d’assimilation des propriétés, c’est-à-dire des terres. Ce n’est que dans les dernières années du XIXe siècle que la conception de l’assimilation des sujets commence à prendre forme et à s’exprimer essentiellement par des voix politiques originaires de la métropole.

‘« … le fait certain est le grand accroissement de la population indigène en Algérie. Si nous insistons sur ces chiffres, c’est qu’ils doivent nous dicter notre façon de gouverner. Les hésitations ne sont plus permises. Il faut, comme je le prêche depuis vingt ans, nous gagner les Arabes pendant qu’il est temps encore… » ¹³³ ’

Assez vite, au nord de la Méditerranée, l’assimilation des personnes était donc considérée comme une nécessité incontournable si l’on voulait sauvegarder les intérêts de la France dans la colonie. Selon cette conception, l’assimilation devait se faire d’abord par l’intermédiaire d’une mince couche de la société indigène, qui accéderait à la citoyenneté française tout en gardant son statut musulman. L’armée et l’école devaient servir de lieux privilégiés pour enclencher ce processus de rapprochement et de création d’une élite indigène digne d’être admise parmi les rangs des citoyens de premier ordre. La masse des sujets français musulmans pourraient voter au sein d’un collège électoral qui leur serait propre, tandis que le groupe restreint des « heureux élus » accéderait à la pleine citoyenneté française, et aurait le droit de vote au sein du premier collège, qui regroupe l’ensemble de la population européenne. La pratique juridique de cette conception ne fut formulée que très tardivement dans le fameux projet de loi Blum-Violette, présenté au Sénat en mars 1935 et publié dans le Journal officiel le 30 décembre 1936 ¹³⁴ . Mais ce projet de loi n’a jamais réussi à mobiliser suffisamment de partisans pour être adopté et n’a même jamais été débattu à l’Assemblé nationale. La grande majorité des colons européens de l’Algérie s’étaient toujours farouchement opposés à tout changement concernant le statut des indigènes. A part le soutien de certains esprits libéraux, même dans la métropole, il n’y a jamais eu de consensus politique suffisamment fort pour faire passer le projet de loi.

L’idée de l’assimilation est donc considérée par les Français d’Algérie comme une idéologie importée. Pourtant le concept est de plus en plus présent dans le discours officiel de la colonie, où tout le monde parle, surtout au moment du centenaire de la colonisation, de l’œuvre civilisatrice de la colonisation en Algérie. La présence sur le sol africain se justifie parce que la France a une vocation civilisatrice, parce qu’elle veut assimiler. Parallèlement à la conception de l’assimilation selon les esprits libéraux de la métropole, se développe dans la colonie une vision différente du même concept. Des deux côtés de la Méditerranée, on utilise le même mot mais, on le charge d’une signification différente. La stratégie des représentants du colonat repose sur une accentuation des spécificités de la communauté musulmane, sur les particularités du droit personnel, sur la pratique de la polygamie, l’importance de la religion dans la société, etc. Dans cette perspective, l’assimilation devient impossible, car l’Autre est trop différent, et on ne peut vraiment assimiler que ce qui est semblable. Ainsi, l’assimilation n’est pas du domaine de la pratique politique, mais c’est un but vers lequel on tend, toujours en vue mais jamais atteint. Selon cette conception, l’accès à la citoyenneté française serait soumis à la condition de renoncer au statut personnel : si le colonisé renonce à ses particularités religieuses, juridiques et culturelles, alors on peut l’accepter et le déclarer apte à être assimilé. En fait, la possibilité de la naturalisation existe depuis le Sénatus Consulte de 1865 ¹³⁵ , mais ceux qui optaient pour cette solution ont toujours été considérés par la majorité des Musulmans comme des « traîtres », car ils devaient abandonner le statut personnel, et étaient ainsi coupés, au moins juridiquement et politiquement, du reste de la population musulmane. De plus, les autorités administratives et judiciaires algériennes pratiquaient une très forte sélection entre les candidats à la naturalisation, pour que la domination coloniale ne soit jamais remise en cause. Ainsi, il est aisé de comprendre le nombre très restreint de demandes de naturalisation de la part des Musulmans algériens pendant toute la période de l’entre-deux-guerres ¹³⁶ . D’un point de vue juridique et politique, l’assimilation des sujets fut donc un échec, aussi bien selon la conception coloniale que selon la version élaborée par les esprits libéraux de France.

Voyons maintenant de quelle manière les intellectuels Musulmans de l’entre-deux-guerres parlent de l’assimilation, et tout spécialement le discours dominant à propos de ces questions dans les cercles des Jeunes Algériens. La première chose qui frappe à la lecture des différents écrits attribués aux Musulmans francisés de la période, c’est l’apparition relativement rare du terme « assimilation ». On a l’impression que du côté musulman, on préfère parler de « collaboration » ou de « question indigène », « d’incompréhension » entre les parties en présence sur le sol algérien ou « d’entente désirable », de « francisation des indigènes » ou « d’association », de « réformes indigènes » ou de « réformes administratives », etc ¹³⁷ . Ce qui est certain, c’est que le terme n’est jamais employé dans le sens où l’utilisent les représentants du colonat algérien, mais qu’il est plus compris selon la conception propre aux esprits libéraux de France. S’il existe un certain compromis chez l’ensemble des intellectuels Musulmans dans bon nombre de questions culturelles et religieuses, il n’en va pas de même pour les questions politiques. Apparemment tout le monde est d’accord pour exiger une généralisation de l’enseignement moderne en français, ouvert à toutes les couches de la société. C’est ce que demande Ismaël Hamet dés le début du siècle ¹³⁸ , c’est ce que réclame Chérif Benhabilès dans son ouvrage considéré comme le résumé des revendications du mouvement Jeune Algérien ¹³⁹ , et c’est encore de l’éducation dont parle Rabah Zenati en 1938 ¹⁴⁰ . Tout le monde semble d’accord pour reconnaître le progrès acquis en matière de sécurité, les bienfaits du développement technique et matériel, l’amélioration des conditions de vie générales de toute la population, les progrès dans le domaine de la santé, etc. Un large consensus règne également sur l’importance de l’islam et sur son rôle social. Face aux préjugés exprimés par les colons sur le fanatisme, l’intolérance et l’intransigeance de la religion musulmane, les cercles intellectuels indigènes de l’époque essayent d’opposer une image de l’islam pur, débarrassé des superstitions et des pratiques moyenâgeuses dont ils font porter la responsabilité sur les marabouts et sur certaines confréries religieuses. On présente l’image d’un islam ouvert et généreux, qui est décidément du côté du progrès et de la civilisation, et qui est prêt à se transformer et à avancer sur les chemins de la modernité, au contact de la France et des Français.

‘« Le quatrième khalife, Ali, disait : “L’Islam est une grande et belle religion, mais vous êtes libre de croire ce que bon vous semblera”. Un signe de civilisation est pour une nation le respect absolu de toutes les consciences. » ¹⁴¹ ’

Cette image de l’islam ouvert sur le modernisme, est en partie soutenue par les Oulémas, et nous en trouvons la preuve concrète dans le livre de Chérif Benhabilès, où l’auteur donne la traduction d’une série de discours et de conférences prononcés en langue arabe au cercle Salah Bey de Constantine. Le mot d’ordre de l’orateur, un professeur de théologie musulmane à la Medersa et muphti malékite de la ville, est : «‘ guerre à l’ignorance’  ». C’est aussi le titre de cette série de conférences où des citations du Coran, des paroles du Prophète et des exemples de la tradition sont utilisés à tour de rôle pour inciter les Musulmans algériens à tout faire pour combattre l’ignorance.

‘« Le Prophète disait : “La recherche de la science est une obligation pour tout musulman, recherchez la science dussiez-vous la recueillir en Chine” » ¹⁴² ’

L’autre reproche que reproduit régulièrement et consciemment le discours colonial algérien à l’encontre des intellectuels Musulmans de la période, qu’ils soient arabisants ou francisés, tient dans l’attachement et l’intérêt qu’ils portent au reste du monde musulman. On voit apparaître et se renforcer dans le discours colonial algérien de l’entre-deux-guerres comme une peur obsessionnelle du panislamisme et du nationalisme musulman, considéré comme son résultat direct. Nous voyons l’ensemble des intellectuels Musulmans se récrier face à cette accusation : ils reconnaissent leur attachement et leur fidélité à l’islam et aux peuples qui professent la même foi, mais s’empressent d’exprimer leur fidélité à la France et leur amour du progrès et de la civilisation française. Comme pour l’enseignement, Chérif Benhabilès recourt aux paroles d’un lettré musulman pour démontrer la pertinence de sa position et pour mettre en évidence le consensus général qui règne à propos de la question.

‘« De panislamisme et de nationalisme, a dit M. Ben Rahal, je n’en connais pas en Algérie. Si jamais il y en avait un jour, ce serait vous qui l’auriez créé. » ¹⁴³ ’

Et même en 1938, Rabah Zenati continue de nier les liens ou les correspondances entre les intérêts des pays à majorité musulmane. C’est ainsi que l’un des sous-titres de son essai politique s’intitule : «‘ Divergence absolue de vues entre la masse nord-africaine et les populations des pays de l’Orient islamique. »’ ¹⁴⁴ Force est de reconnaître que le discours idéologique explicite du mouvement Jeune Algérien rejette avec protestation tout soupçon de panislamisme et, en guise de réponse, affiche avec détermination sa fidélité à la France et sa communauté d’intérêts avec elle. On peut observer une oscillation constante dans leur discours, entre d’une part, l’expression des revendications pour la généralisation de l’enseignement, pour une reconnaissance des droits politiques de la population indigène, pour un assouplissement du système d’oppression colonial, et d’autre part l’expression d’une loyauté sans faute envers les intérêts de la France. S’ils se permettent des divergences de vues et des oppositions de plus en plus évidentes et incontournables avec les représentants du système colonial, ils ne remettent jamais en cause la grandeur de la France civilisatrice et ne cessent de souligner leur loyauté.

Mais la véritable épreuve charnière du discours idéologique des intellectuels francisés est le débat qui se développe autour de la naturalisation. Vu le nombre restreint des naturalisations effectives durant la période, nous pourrions dire qu’il s’agit d’un débat sans objet, mais la question était justement d’obtenir des changements dans le processus d’acquisition de la citoyenneté française. Sur les cinq auteurs étudiés au sein de notre corpus, seulement deux avaient opté pour la nationalité française : Abdelkader Hadj Hamou et Rabah Zenati. A côté d’une ressemblance sensible dans le discours idéologique développé à travers leurs œuvres littéraires, cette différence biographique entre ces auteurs témoigne de l’acuité du débat et des conséquences personnelles et existentielles de chaque prise de position. Tous ces intellectuels étaient formés sur les bancs de l’école républicaine et ont assimilé la devise de la Révolution française : liberté, égalité, fraternité. Comment auraient-ils pu accepter l’égalité devant le service militaire, mais l’inégalité dans les droits politiques ? Comment auraient-ils pu accepter la liberté de pensée, mais la censure de la presse ? Il fallait se rendre à l’évidence : ces concepts appris à l’école ne s’appliquaient pas à tous ; il y avait les citoyens de première et de seconde classe. Cette contradiction entre le système politique de l’Algérie coloniale et les valeurs idéologiques de la République est à la base de l’ambiguïté récurrente qui caractérise aussi bien le discours colonial algérien que le discours des Indigènes francisés. Mais si l’ambiguïté peut être à la base d’un système idéologique et sous-tendre l’ensemble d’un discours assimilationniste, elle ne résiste pas à l’épreuve de la réalité, et il n’est plus possible de rester dans l’ambiguïté au moment où il faut choisir entre le statut personnel musulman et l’accès aux droits et aux privilèges des citoyens de première classe. L’acceptation ou le refus de la naturalisation selon les lois en vigueur est le moment de vérité de tout discours qui vante les mérites de l’assimilation. Voilà comment en parle l’une des figures emblématiques de cette génération :

‘« On nous dit : “Naturalisez-vous ! Qu’est-ce qui vous en coûte ! Une formalité, une simple déclaration.” Mais comment veut-on que nous le fassions ? Tous nos morts nous regardent au fond de leurs cimetières. Pouvons-nous les trahir ? Comprenez-nous, l’islam est déjà usé, envahi de toutes parts par les idées de l’Occident, ne nous demandez pas de le répudier (…). Laissez-nous venir à vous tels que nous sommes, reprendre notre œuvre en commun avec vous. » ¹⁴⁵ ’

Tout le discours de cette élite intellectuelle francisée témoigne d’un véritable désir d’accéder aux mêmes droits de citoyen que leurs camarades de classe ou collègues de travail français. Il est évident qu’ils rêvent d’une Algérie multiculturelle où les différences religieuses seraient respectées, où les différents peuples pourraient vivre dans le respect mutuel, et profiteraient des mêmes droits politiques et juridiques. Mais les réalités coloniales ne se prêtent pas à ce genre de « rêverie » : le système fonctionne de telle manière que les Indigènes ne peuvent rejoindre la classe des citoyens de premier ordre qu’au prix d’une trahison. Dans la majorité des cas, ceux qui franchissent le pas sont rejetés par leur milieux d’origine, et ne sont pas accueillis sans arrière-pensée dans leur nouvelle famille ¹⁴⁶ . Ce n’est pas seulement le regard désapprobateur des parents et de toute la société musulmane qui retient devant le renoncement au statut personnel, mais des interdictions formelles sont également prononcées par des personnalités religieuses respectées.

‘« Mon opinion formelle sur la naturalisation et le naturalisé ? Je la donne par acquit de conscience, en mon nom personnel et pas au nom des Oulamas. Telle qu’on la conçoit, la naturalisation, dans l’Afrique du Nord, constitue un acte interdit (Haram). Il n’est pas permis de la rechercher. Celui qui échange les lois canoniques de l’Islam contre les lois profanes commet, d’après les règles de l’Idjimaa, un acte d’hérésie et d’apostasie. » ¹⁴⁷ ’ ‘« Le fils du “M’tourni”, s’il est majeur et n’a pas répudié l’acte commis par son père et dégagé ainsi sa responsabilité, doit être traité comme ce dernier. On ne doit pas lui accorder de prières ; il ne doit pas être inhumé dans les cimetières musulmans. » ¹⁴⁸ ’

Certes, les citations datent de la deuxième moitié des années trente, mais elles expriment, on ne peut plus clairement, l’opposition ferme des intellectuels musulmans du mouvement des Oulémas à cette solution. Celui qui passera outre leurs recommandations sera définitivement rejeté, et sera appelé « m’tourni » pour toujours. Devant cette situation critique, l’écrasante majorité de la population n’envisage pas de changer quoi que ce soit à sa situation. Dans les cercles intellectuels francisés, un petit nombre de personnes choisissent la naturalisation et s’éloignent ainsi involontairement de leurs coreligionnaires, tandis que la majorité s’enfoncent dans les méandres d’un dilemme qu’ils sont incapables de résoudre. A cet égard, l’échec des premiers héros du roman algérien de langue française est significatif de la réalité quotidienne des auteurs concernés. Rabah Zenati plaide pour une francisation complète qui ferait de «  l’Algérie le prolongement de la France », et de tous ses habitants «‘ des Français, sans restrictions, (…) des soldats de la République »’ ‘ ¹⁴⁹ ’ . Chérif Benhabilès, sans se prononcer directement pour ou contre la naturalisation, reconnaît qu’il s’agit là d’un choix personnel que chacun doit faire en son âme et conscience. Et finalement, certains sentent déjà que l’avenir ouvrira d’autres chemins pour les peuples de l’Algérie.

Voici donc, brièvement résumées, les grandes lignes du concept de l’assimilation dans l’Algérie de l’entre-deux-guerres, et la position des intellectuels indigènes francisés sur la question. Nous pouvons déjà constater que nos romans n’abordent jamais directement le point le plus sensible de la question, à savoir celui de la naturalisation. Nous pouvons également constater que l’ambiguïté est déjà un élément constituant du discours idéologique que nos œuvres prétendent illustrer. Pourquoi s’étonner donc de l’ambiguïté dans laquelle se réalisent les romans ? Nous savons déjà que le discours de l’assimilation n’a pas résisté à l’épreuve de la réalité historique, nous tenterons par la suite de voir s’il résiste à l’épreuve de la fiction littéraire.