Les vertus du conflit selon Kant

Dans : Idées d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique ⁷⁹⁵, Kant précise, dans sa quatrième proposition, l'expression : "insociable sociabilité" relative à l'homme. Comprenons que l'homme est d'une part enclin à "entrer en société" et que d'autre part, il éprouve une "répulsion générale à le faire", ce dernier point ayant pour conséquence le risque pour la société de se dégrader. L'homme tend à s'associer afin de développer, consciemment ou non, ses potentialités, cependant qu'il manifeste une forte propension à s'isoler de la société. Par ce caractère d'insociable sociabilité, il vise à vouloir tout diriger dans le sens de ce qui lui est propre.

Cela présente comme première conséquence qu'il rencontre des résistances de la part de ses semblables ; comme seconde conséquence, Kant déduit que : ‘"’ ‘c'est cette résistance qui éveille toutes les forces de l'homme’ ‘"’ ‘ ⁷⁹⁶ ’ ‘.’ En effet : ‘"’ ‘sans ces qualités d'insociabilité, ajoute le philosophe... tous ces talents resteraient à jamais enfouis en germes, au milieu d'une existence de bergers d'Arcadie, dans une concorde, une satisfaction [où] les hommes... ne donneraient à l'existence guère plus de valeur que n'en a leur troupeau domestique ; ils ne combleraient pas le néant de la création en considération de la fin qu'elle se propose comme nature raisonnable’ ‘"’ ‘ ⁷⁹⁷ ’.

L'homme serait dans un état de quasi-sommeil, d'où rien ne semblerait devoir le tirer, il n'y aurait guère, dans ces conditions, de progrès à espérer. Cette insociable sociabilité qui génère le conflit transcende en quelque sorte la discorde originelle pour en faire émerger la concorde raisonnée.

Une des caractéristiques de l'homme est ‘"’ ‘la dissimulation partielle de ses pensées : tout le monde... trouve à propos d'être sur ses gardes et de ne pas se laisser voir tel qu'il est, ce qui trahit dans notre espèce le penchant à être mal intentionné à l'égard d'autrui’ ‘"’ ‘ ⁷⁹⁸ ’. Si toutes les pensées, d'êtres hypothétiques selon Kant, étaient accessibles à tous, comment ‘"’ ‘ces créatures pourraient s'accorder, avoir seulement quelque considération l'une pour l'autre et s'entendre entre elles ?’ ‘"’ ‘ ⁷⁹⁹ ’ ‘.’

L'homme cherche donc à connaître les pensées des autres et à "celer les siennes", mais ‘"’ ‘cette belle qualité ne manque pas d'aller de la dissimulation à la duperie intentionnelle et finalement au mensonge’ ‘"’ ‘ ⁸⁰⁰ ’ ‘.’ On pourrait selon Kant, mépriser ce caractère de l'espèce humaine tout en réservant ‘"’ ‘une place d'honneur à cette race d'être raisonnables’ ‘"’ ‘ ⁸⁰¹ ’ ‘.’

Cela traduit une exigence morale de la raison à s'opposer à ce penchant et à ne pas ‘"’ ‘représenter l'espèce humaine comme mauvaise, mais comme une espèce d'êtres raisonnables qui s'efforcent au milieu des obstacles, à s'acheminer dans un progrès continu du mal vers le bien’ ‘"’ ‘ ⁸⁰² ’ ‘.’

C'est en cela précisément que la volonté générale est bonne, mais son accomplissement est rendu difficile du fait que ce n'est pas le libre accord des individus qui assurera l'avènement du bien mais ‘"’ ‘l'organisation progressive des citoyens de la terre dans et vers l'espèce en tant que système dont le lien est cosmopolitique’ ‘"’ ‘ ⁸⁰³ ’ ‘.’

Ainsi, le progrès est envisageable, cependant que l'homme doit tirer de lui-même tout ce qui dépasse sa "naturalité", il ne peut espérer aucune ‘"’ ‘perfection que celle qu'il s'est créée lui-même, indépendamment de l'instinct de sa propre raison’ ‘"’ ‘ ⁸⁰⁴ ’ ‘.’

La fin de l'action pour nous-mêmes devant être à terme la perfection du point de vue personnel et le bonheur quand il s'agit d'un autre homme. Le caractère de perfectibilité d'une part et le progrès des Arts et des Sciences d'autre part, reposent sur l'idée, selon le philosophe, que la faiblesse de l'instinct qui, combinée à la capacité d'apprendre que présente l'homme, nous suggère l'émergence du concept de liberté. C'est la raison qui nous aide à assurer notre bien-être et à le majorer⁸⁰⁵.

Pour l'auteur, la nature a réduit l'instinct chez l'homme à sa part congrue, il est contraint de ce fait de s'en remettre à la raison pour assurer son progrès, ce qui le distingue des autres animaux pour lesquels on ne peut espérer qu'un saut quantique, et aléatoire, quant à leur évolution.

‘"’ ‘L'homme est destiné par sa raison à former une société, à se cultiver, à se civiliser et à se moraliser par l'art et par les sciences ; aussi fort que soit son penchant animal à s'abandonner passivement aux attraits du confort et du bien-être, qu'il appelle félicité, sa raison le destine au contraire à se rendre digne de l'humanité dans l'actif combat contre les obstacles qu'oppose la grossièreté de sa nature’ ‘"’ ‘ ⁸⁰⁶ ’.

Par ailleurs, le problème de l'éducation morale est pour l'homme sans solution en raison du penchant inné de l'espèce humaine qui certes, peut être blâmé ‘"’ ‘par la raison humaine universelle, en tout cas freiné, mais jamais extirpé’ ‘"’ ‘ ⁸⁰⁷ ’ ; étant entendu que cette caractéristique d'animalité en l'homme est antérieure à la "pure humanité", l'éducation et la raison doivent faire en sorte que ces caractéristiques archaïques soient affaiblies, sinon éradiquées puisque, selon le philosophe, cela est impossible.

L'homme éprouve la nécessité ‘"’ ‘d'être membre d'une société quelconque’ ‘"’ ‘ ⁸⁰⁸ ’ ‘’où il faut un guide et chaque société, chaque peuple cherchera à s'accroître en population et en territoire, ses forces supplémentaires ainsi crées, il les emploiera à "se soumettre ses voisins", le moteur de ces agissements serait essentiellement la crainte de se voir englouti par le peuple voisin ‘"’ ‘si on ne le gagne pas de vitesse’ ‘"’ ‘ ⁸⁰⁹ ’ ‘,’ ce qui déclenche des guerres. Ces dernières bien qu'étant pour Kant un "grand mal" représentent le mobile qui fait "passer l'homme de l'état sauvage de nature à l'état social" ; une tension des antagonismes s'installe et les choses, ainsi perdurent dans le temps, ce qui génère des situations que nous avons qualifiées précédemment de paix armée.

La propension de l'homme à fuir la sociabilité, repose chez Kant sur la divergence vis à vis de la conception rousseauiste qui s'étaye principalement sur le fait que l'homme est, chez Rousseau, naturellement bon, alors que le fait social va corrompre ses qualités originelles. Lorsqu'en effet pour Kant, l'homme "rencontre" autrui, en même temps cette rencontre tend à accroître la recherche du bien-être pour soi-même et par voie de conséquence de l'égoïsme lié à ce bien-être qu'il poursuit et ce, au détriment de l'autre individu.

Ainsi, à l'instar des arbres de la métaphore kantienne, qui ‘"’ ‘poussent rabougris, tordus et courbés’ ‘"’, lorsqu'ils poussent en liberté ; alors que ceux des arbres qui poussent en forêt ‘"’ ‘s'efforcent à l'envi de se dépasser les uns les autres’ ‘"’ ‘ ⁸¹⁰ ’ ‘.’ Ainsi, toute culture, tout art pareillement que tout ordre social ‘"’ ‘le plus beau, sont les fruits de l'insociable sociabilité, qui est forcée par elle-même de se discipliner, et d'épanouir de ce fait complètement, en s'imposant un tel artifice, les germes de la nature’ ‘"’ ‘ ⁸¹¹ ’.

Pour Kant, l'humanité possède la capacité de transcender la causalité naturelle qui est fondée sur l'espérance en l'existence d'un dessein de la nature qui s'impose à l'être humain. Ainsi, on pourrait croire que l'homme vive parallèlement dans l'illusion de sa liberté.

Or, précisément les propos de Kant annoncent la future théorie hégélienne de la "ruse de la raison"⁸¹², où la liberté de l'homme s'exprimerait dans sa capacité à surmonter le conflit qui naît des différences d'intérêts en général. Corrélativement, les conflits ne doivent pas être livrés à l'irrationalité afin de pouvoir être surmontés et dépassés.

Les conflits peuvent se présenter en première approche, créateurs d'une fracture, comme s'ils mettaient la rationalité en péril, alors que celle-ci se "récupère" dans l'accord a posteriori par la prise en compte des enjeux originels.

Ainsi, l'insociable sociabilité de l'homme constitue ‘"’ ‘le moyen dont la nature se sert pour mener à bien le développement de toutes ses dispositions [et] est leur antagonisme au sein de la société’ ‘"’ ‘ ⁸¹³ ’. Cette insociable sociabilité et l'irrationalité apparente des conflits sont les moyens que la nature utilise pour que les fins de la raison se réalisent, d'où la nécessité du droit, qui voit sa réalisation grâce à la constitution républicaine, c'est-à-dire une ‘"’ ‘organisation civile d'une équité parfaite [qui] doit être pour l'espèce humaine la tâche suprême de la nature’ ‘"’ ‘ ⁸¹⁴ ’ ‘.’

Mais, que l'on ne s'y trompe pas, ce n'est pas l'homme seul, l'individu, qui au cours de sa courte vie, pourra aboutir à la réalisation de cette équité parfaite. Si l'espérance de Kant aboutit un jour, ce n'est que l'espèce humaine qui peut y prétendre. A l'instar de l'image du point de l'horizon où toutes les lignes se rejoignent et qui fuient, se dérobent au fur et à mesure que l'on avance, elles fuient devant le regard sans que l'on ne puisse les atteindre ; ainsi, l'observation de cette réalisation recule au fur et à mesure que l'homme avance pour tenter de les rejoindre, et ce n'est que le regard historique qui peut tenter une approche comme pour en rappeler le but que l'homme doit garder présent à l'esprit.

Il en est, semble-t-il de la paix comme de ce point qui se distingue à l'horizon⁸¹⁵. La paix doit représenter un enjeu majeur, présent à l'esprit de tout être humain cependant qu'elle ne peut être atteinte sans le risque de la dilution de l'humanité en chaque homme.

Kant nous dit que les conflits sont les moyens que la nature emploie pour que l'homme chemine et progresse. Cependant, afin que le conflit ne dégénère pas en violence et en guerre, il est impératif que l'homme lui ménage un "espace" reconnu comme tel, c'est-à-dire un statut de reconnaissance de sa vertu d'émancipation de l'homme ou encore une sorte de reconnaissance institutionnelle.

Ainsi accueilli, le conflit offre une possibilité de sa maîtrise, il devrait également offrir la possibilité de changer de niveau logique, nous pourrions ainsi projeter une situation conflictuelle, qui au lieu de se développer suivant une logique de violence, de destruction symbolique, dans le meilleur des cas, nous pourrions espérer l'émergence d'une logique de dépassement des points de vue originels. La paix se présente finalement comme un devoir assigné à l'humanité de l'homme.

Dans sa sixième proposition⁸¹⁶, Kant voit l'homme comme un animal qui a besoin d'un "maître" parce qu'il abuse de sa liberté à l'égard de ses semblables nonobstant le fait qu'étant une créature raisonnable ; il souhaite donc une loi régissant sa liberté. Son ‘"’ ‘penchant animal à l'égoïsme l'incite toutefois à se réserver dans toute la mesure du possible un régime d'exception pour lui-même’ ‘"’ ‘ ⁸¹⁷ ’.

C'est la raison pour laquelle il lui faut un maître qui fasse respecter par la loi la possible liberté pour chacun des hommes ; mais Kant pose aussitôt la question : où trouver ce maître ? "Nulle part ailleurs que dans l'espèce humaine" ; maître qui à son tour se comporte en homme avec le risque précédent d'égoïsme animal.

La tâche comme on peut le constater est extrêmement difficile à remplir, cet homme là doit être "juste pour lui-même et cependant être un homme"⁸¹⁸. Ainsi, l'homme qui a besoin d'un maître, peut non seulement, mais, doit être éduqué, en conséquence du fait même qu'il est libre et que de cette liberté (perfectibilité), découle le conflit, qui maîtrisé permet à l'homme de progresser.

Du point de vue de l'éducation, le maître est celui qui assurera à l'homme en devenir le "passage", il permettra d'établir un pont, qui permet d'aller d'un point à un autre tout en conservant la distance, au bénéfice de l'apprenant pour passer d'une rive à l'autre, pour passer du désir de savoir, de connaître, de maîtriser à la réalisation par la maîtrise effective. Le maître se présente tel un guide, se gardant de trop d'explications afin que l'apprenant chemine vers l'appropriation personnelle du savoir, de la connaissance et de la maîtrise.

Ainsi, dans le sens kantien, le maître évoqué par le philosophe est également le "maître d'école", celui qui possède la maîtrise, celui encore qui saura montrer le pont entre la vie individuelle et la vie sociale en favorisant l'autonomisation de l'éduquant. Le lieu et le temps de la rencontre de l'individu avec l'autre se présentent comme l'instance de construction bilatérale concrétisée par le conflit, qui maîtrisé offre la chance d'assurer son dépassement.

En la matière, il ne saurait y avoir de modèle préétabli du fait même que nous sommes en présence d'êtres qui agissent librement.⁸¹⁹ C'est par la médiation de la raison que l'homme accède à la qualité d'être humain, l'intelligence théorique de la nature ne suffit pas à déterminer la fin de l'action entreprise.

Le couple liberté/loi, avec pour élément médiateur le pouvoir régulateur, assure "une véritable constitution civile" que Kant nomme "république". C'est, selon le philosophe, un état général de la société qui ne se maintient que grâce à cette organisation.

Si les hommes veulent continuer à vivre les uns à côté des autres, ils ne ‘"’ ‘peuvent pas se passer d'une pacifique coexistence’ ‘"’ ‘ ⁸²⁰ ’ ‘,’ cependant qu'ils ne peuvent pas non plus ‘"’ ‘éviter d'être continuellement en opposition les uns avec les autres’ ‘"’ ‘ ⁸²¹ ’ ‘.’

C'est la contrainte de la situation réciproque liée à l'opposition entre nature et raison qui les amènent à établir des lois dont ils sont les auteurs. C'est une ‘"’ ‘coalition qui, toujours menacée de dissociation, est toutefois un progrès au niveau général ; elle constitue ainsi une société cosmopolite : idée inaccessible en soi (permettant d'atteindre une paix se maintenant au milieu des actions et de réactions les plus vives des hommes) mais seulement un principe régulateur’ ‘"’ ‘ ⁸²² ’.

De là, peut émerger l'espérance d'un état de paix, qui serait contingent au choix que feraient les hommes de se soumettre aux lois qu'ils établiraient et reconnaîtraient. En cela nous rejoignons ici les développements de Kant dans son Projet de paix perpétuelle de 1795.

La liberté et la possible violence selon Eric Weil

Le sens du mot liberté, ce ‘"’ ‘mot si riche en valeurs émotives que chacun se sent vibrer devant lui, car il représente pour chacun une idée suprême’ ‘"’, qu'Eric Weil développe dans un texte de 1948 dans Le sens du mot liberté ⁸²³, n'aurait-il pas à voir avec la violence ?

Avant toute chose il convient de comprendre ce que le philosophe entend par liberté, ‘"’ ‘Il est impossible de parler, écrit-il, de façon sensée et scientifique, de liberté dans l'acceptation subjective ’ ‘du terme. Que l'individu se sente libre ou non, cela ne signifie rien sur le plan où l'on veut décider de problèmes réels : la science n'a affaire qu'au comportement humain et aux actions, et les protestations purement verbales n'ont aucune importance aussi longtemps qu'elles ne visent et ne provoquent de changement dans le comportement’ ‘"’ ‘ ⁸²⁴ ’ ‘.’ La liberté ne peut s'exprimer en regard des contingences personnelles de l'individu, celui qui va considérer comme entrave à sa liberté toutes conventions et règles qui rendent possible la "coexistence et la collaboration des hommes", ne se positionne pas dans le champ du réel.

Ainsi, pour Eric Weil, ‘"’ ‘le prédicat libre ne peut être affirmé ou nié que d'une société’ ‘"’. En fait l'individu dans la société ne chercherait pas la liberté, mais la simple satisfaction personnelle car, ‘"’ ‘quand il parle [de liberté] son action montre bien en fait que c'est [la satisfaction] qu'il poursuit’ ‘"’ ‘ ⁸²⁵ ’.

La liberté ne pourra donc pas se positionner comme absence de restrictions ou d'obligations concernant la loi et les devoirs, sinon elle engage à la tyrannie. Eric Weil exprime que ce qui compte c'est la liberté dans le choix du but. L'homme, être fini, cependant que toujours capable de transcender son naturel empirique, il se trouve toujours dans le besoin, il recherche la satisfaction.

Il est malheureux, mais ne veut pas l'être et ‘"’ ‘le bonheur qu'il cherche, il le veut vrai, c'est-à-dire, universel’ ‘"’. En cela, ce ne sont pas les malheurs particuliers qui le rendent malheureux, ‘"’ ‘mais l'absence d'un bonheur total qui devrait exister’ ‘"’ ‘ ⁸²⁶ ’.

L'homme veut savoir ce qui est vraiment bien, son aspiration dépasse sa nature empirique quand il s'interroge sur ce "qui constitue et produit le bonheur". Il s'oppose à ce monde et le juge, ‘"’ ‘il se voit soi-même comme pure volonté d'universalité. C'est donc cette volonté d'universalité, cette universalité de l'homme, pourtant toujours fini et particulier, qui constitue, aux yeux de la pensée morale la nature de l'homme’ ‘"’ ‘ ⁸²⁷ ’ ‘.’

Raison et liberté qualifient l'homme, il est raisonnable car visant l'universalité et il est liberté car capable de raison, mais il est aussi, fait remarquer Eric Weil, ‘"’ ‘capable d'opter contre l'universalité et la raison’ ‘"’ ‘ ⁸²⁸ ’ ‘.’

C'est donc librement que l'homme choisit la raison, ‘"’ ‘parce qu'il aurait pu, et peut, opter pour l'opposé de la raison, la violence… l'homme est liberté indéterminée [et] la liberté peut accepter comme elle peut refuser la violence ’ ‘"’ ‘ ⁸²⁹ ’ ‘.’

C'est après que le choix soit fait pour la raison de la part de l'homme que la raison et la violence se séparent. C'est ainsi que pour le philosophe, seul l'homme qui est raisonnable se sait libre.

Dès lors, une conséquence serait que l'homme peut être bon parce qu'il peut tout de même être mauvais ; cela indique par ailleurs que ces deux termes – bon et mauvais – ne sont vrais que pensés ensemble, tel un couple de contraires. En d'autres mots, l'homme n'est pas naturellement bon, non plus que naturellement mauvais. Ceci traduit pour l'homme une nature double, ‘"’ ‘double pour lui-même : une volonté du licite, violence de l'illicite, l'une comme l'autre présentes en lui aussi bien qu'en dehors de lui’ ‘"’ ‘ ⁸³⁰ ’ et de façon conséquente cela présuppose la possibilité d'un conflit tant intérieur qu'extérieur.

Par ailleurs, dans leur rencontre avec l'autre, les hommes peuvent, pour de multiples causes entrer en conflit alors qu'en fait ils recherchent la même chose. Les différences sont de l'ordre des faits, il n'y a pas de différence de raison entre individus. Si l'échange et la discussion se font sous l'égide de la raison, le conflit devrait voir son intensité annulée ou à tout le moins diminuée, ce qui assurerait la possibilité de progresser et majorerait l'échange dans la rencontre.

Par contre, dans le cas d'affrontement en termes contradictoires, c'est-à-dire s'excluant l'un l'autre, il en découle une impossibilité de toute discussion dans les faits. Ici la ‘"’ ‘volonté ne sera pas entièrement efficace aussi longtemps que subsistera la pluralité non unifiée des discours et des principes’ ‘"’ ‘ ⁸³¹ ’ ‘.’

Si nous nous référons à notre époque, effectuant le rapprochement à ce qu'écrivait Eric Weil en 1948, les situations ne semble pas avoir radicalement été modifiées ; ‘"’ ‘l'humanité, écrivait-il, n'est pas encore affranchie du besoin naturel ; la violence règne, au moins comme possibilité omniprésente, même entre les groupes les plus avancés ; ce qui subsiste du monde, des mondes sensés, sert trop souvent de paravent dans la lutte pour la maîtrise et déguisements d'intérêts qui n'osent pas s'avouer, préférant égarer ceux qu'on désire soumettre ou tenir en soumission’ ‘"’ ‘ ⁸³² ’ ‘.’

En effet, la violence, actuellement, présente un caractère protéiforme. Peut-on espérer cependant que son expansion et son intensité actuelles provoquent une prise de conscience qui infléchisse la réflexion vers une quête de sens ? Sens de la violence, de l'échange et de la paix.