Marc Fumaroli tente de démontrer que « le Conseil d’Etat », par exemple, est une « entité juridique impersonnelle et assexuée » (mais combien de femmes y siègent-elles, ainsi qu’au Sénat, à l’Assemblée ?), et qu’il n’est pas nécessaire d’y rendre plus visibles les femmes (la tâche paraît difficile voire, malgré la parité, impossible). Que doit-on comprendre ensuite lorsqu’il évoque la possibilité de « faire l’amour » avec ces « corps-là » (« corps » est-il utilisé au sens juridique du terme ? A-t-on affaire à un pesant jeu de mots ? ) ? N’est-ce la preuve de son « enlisement dans les arguties sexistes » ⁵⁹  ? Ne confond-il pas genre, identité sexuelle et sexualité ? Ce recours assez vulgaire et tendancieux à l’argument sexuel devient rapidement gênant : « notairesse, mairesse, doctoresse, chefesse (…) riment fâcheusement avec fesse, borgnesse et drôlesse, n’évoquant la duchesse que de très loin. Tranchons entre recteuse, rectrice et rectale… » ⁶⁰ . Une levée de bouclier contre la sexualisation forcée de la grammaire française ne peut s’appuyer fermement sur l’article de Marc Fumaroli. Se contredisant à de nombreuses reprises, notamment au sujet de l’influence de la langue sur la société, il ne tient pas à changer une règle qui le maintient du côté des dominants dans la langue et dans la polis.

Il semble nécessaire de se pencher sur la théorisation de la différence des sexes, question évoquée par Françoise Héritier ⁶¹ , pour affronter la critique essentialiste, qui doit à la fois à l’influence littéraire de Sainte-Beuve et à ce sexisme linguistique. L’essentialisme postule l’idée d’une « écriture féminine ». Cette pensée suppose que le biologique précède le sociétal et le détermine, tout comme le sexe détermine le genre, y compris dans la langue. Françoise Héritier constate, pour sa part, que « l’observation de la différence des sexes (…) est au fondement de toute pensée, aussi bien traditionnelle que scientifique » ⁶² . La construction sociale du genre est fondée sur « une opposition conceptuelle essentielle : celle qui oppose l’identique au différent » ⁶³ . C’est ce que Bourdieu appelle, quant à lui, « l’inconscient androcentrique » ⁶⁴ , schèmes intégrés qui nous font opposer le « féminin » au « masculin » de manière naturelle, alors qu’il s’agit d’un fait culturel. Pour Françoise Héritier, la norme revendiquée par la science n’est en rien la « survivance d’une connaissance philosophique mais la manifestation spontanée d’une grille d’interprétation (…) qui trouve son origine dans l’observation primale de la différence irréductible des sexes » ⁶⁵ ou dans un système de différences toutes également naturelles en apparence.

La réalité physiologique du sexe et le concept de genre sont pourtant deux choses différentes. Le sexe est, dans les espèces animales et en particulier dans l’espèce humaine, le signe de reconnaissance du mâle ou de la femelle, dans la potentialité reproductive. Or, le genre, masculin ou féminin, est à la fois une marque grammaticale et une construction sociale. C’est le résultat d’un « programme social de perception incorporé qui s’applique à toutes les choses du monde, et en premier lieu au corps lui-même, dans sa réalité biologique (…). La différence biologique entre les sexes, c’est-à-dire entre les corps masculin et féminin, et, tout particulièrement, la différence anatomique entre les organes sexuels, peut ainsi apparaître comme la justification naturelle de la différence socialement construite entre les genres » ⁶⁶ . Cet amalgame entre sexe et genre produit une confusion entre une spécificité anatomique, une propriété biologique, et les rôles définis et hiérarchisés par la construction éducative et sociale de comportements, sur lesquels a été construite la « différence » sexuelle. « La valence différentielle exprime un rapport conceptuel orienté, sinon toujours hiérarchique » ⁶⁷ .

Nous avons, selon Bourdieu, incorporé les structures historiques de l’ordre masculin au point de les croire « naturels ». Pour la psychanalyse, il est ainsi nécessaire de « choisir un sexe » et les comportements « normaux » qui lui sont dus ; car la déviance s’avère pathologique. Mais une remise en question de l’évidence de la norme ne serait-elle pas un moyen de supprimer la notion même de déviance ? Ce que les psychanalystes, sous l’influence d’une société qui s’est fondée sur la dichotomie dans ses principaux fonctionnements, tentent de faire admettre comme une norme naturelle est un fait sociétal ethnocentriste : obliger un individu à se percevoir « masculin » ou « féminin » est une manière de cautionner la société en place. C’est déterminer, et donc cantonner, un sexe biologique à un comportement sociétal de genre. Freud n’a-t-il pas pris conscience que le champ épistémologique qu’il avait découvert autour de la sexualité, et plus précisément de la libido, se fondait sur un ordre androcentrique auquel, de fait, il collaborait ? Il a, de fait, élaboré en grande partie sa théorie à partir de l’observation des anatomies féminine et masculine. D’une donnée exclusivement physiologique, il a tiré la conclusion d’un « désir féminin » et d’une « féminité » qui ne serait que manque, absence et énigme, a contrario de la « masculinité ». Les femmes envieraient désespérément le pénis, attribut du masculin, et se construiraient, pour Freud, dans le creux, le vide, en quête de maternité pour combler cette intense angoisse de l’absence. Pour Freud, la « féminité est définitivement inscrite dans une logique du manque et de la castration que l’enfant viendra, au mieux, réparer (…) Cette logique androcentrique va en effet marquer l’ensemble de l’histoire de la sexualité féminine » ⁶⁸ . Revendiquer la différence, c’est reconnaître la norme. Il en va de même pour le mot tolérance, très positivement investi par notre société mais on ne tolère, normalement, que ce qui nous gêne. Un monde utopique rendrait l’utilisation de ce mot inutile.

La formule emblématique du Deuxième Sexe de Simone de Beauvoir, « on ne naît pas femme, on le devient », ne met-elle pas en évidence le caractère construit des rôles et places que doivent tenir les femmes (et donc les hommes) dans la société ? Cette formule peut encore sembler discutable mais la sociologie et la biologie semblent pourtant aujourd’hui lui donner raison. Les garçons et les filles ne reçoivent toujours pas, et n’ont jamais reçu, une éducation identique qui les prépare à tenir des rôles égaux dans la société. Leurs comportements sociaux sont les produits plutôt d’une éducation différente – différenciée – que d’une hypothétique détermination sexuelle. Les rôles sociaux sont en fait imposés à la plupart des individus de la planète à travers un système complexe de contraintes éducatives, législatives, historiques, sociales et économique. L’étude sociologique de ces contraintes montre que la « féminité » n’est pas une donnée innée, mais la conséquence, qui se veut naturelle, d’une construction sociale, justifiant domination et oppression. La norme n’est pas un fait naturel mais une construction politique de hiérarchisation du monde au profit d’une « classe de sexe et de race » ⁶⁹ . Les dissemblances physiques et biologiques des sexes n’induisent en rien l’existence de différences naturelles des comportements. Au regard de cette interrogation de la « norme », comment la «minorité » des femmes peut-elle faire sens ?

A partir de la norme établie se définissent les minorités, c'est-à-dire les groupes communautaires, sexués ou ethniques, différents de la norme. Selon certains, ce ne sont pas des groupes « numériquement minoritaires mais des personnes juridiquement telles qui devraient savoir rester à leur place, qui est marginale » ⁷⁰ . L’écriture « mineure » est-elle l’écriture d’une « minorité » dans la langue d’une majorité, c’est-à-dire celle des dominants ? Est-ce celle de Senghor, de Césaire ? Dans quelle mesure n’est-elle pas celle de Saint John Perse ? On peut être considéré comme une minorité dès lors que l’on diffère de la norme. Etre une minorité dominée ne signifie pas être en nombre moins important que la majorité dominante. Penser la différence, c’est penser la structure de pouvoir et de domination qui est au cœur du rapport des sexes aux genres, tant linguistiques que sociaux. Le différencialisme induit une norme et une hiérarchie rigide dans la distribution des rôles sociaux, ce que les différencialistes eux-mêmes ne veulent en aucun cas reconnaître, bien que ce soit un fait acquis et vérifiable au quotidien : élevage des enfants et entretien de la maison sont plus assumés par les femmes que par les hommes ; les salaires des femmes continuent d’être inférieurs à ceux de leurs collègues masculins pour le même emploi. Revendiquer une différence, c’est toujours le faire par rapport à une norme qui se trouve de fait reconnue. C’est ce que l’on peut appeler la norme latente, principe de la doxa. La construction du genre (comme de la race) est un moyen commode d’obliger l’individu à rester dans le rang, c’est-à-dire, dans la lignée du comportementalisme, de faire en sorte qu’il corresponde à ce que l’on attend de lui socialement, en fonction de ce qu’il est biologiquement (femelle ou noir). Le genre est une contrainte grammaticale qui subit l’influence de « la culture et de l’imagination collective qui s’emparent a posteriori de la sexualisation des mots, telle que la langue l’a effectuée au préalable, sur des bases non motivées » ⁷¹ . La question du genre pose de toute évidence problème dans les Euvres. La critique s’y est déjà maintes fois enlisée. Louise Labé développe-t-elle une « écriture féminine », une écriture « mineure » ? Est-elle le porte-parole d’une vision différencialiste et communautaire ? Et dans ce cas, de quel communautarisme s’agit-il ? Considérer que l’écriture d’une minorité est l’écriture d’une différence, c’est avoir intériorisé la norme, sans doute la reconnaître là où elle est, ce qui est indéniable mais discutable, et doit l’être. Sans se résoudre à l'ignorer, on peut interroger cette intériorisation ; car ne pas l'affronter, c’est accepter le rôle donné par les maîtres à des minorités longtemps restées silencieuses. Mettre en question la norme, comme le fait Labé en s’emparant du verbe, en vers comme en prose, n’est-ce pas avoir déjà un projet politique ? N’est-ce pas là l’orientation des E uvres ? Pour comprendre ce que pourrait être l’ « écriture féminine », il nous faut envisager ce que semblent être les « caractères du féminin ». Les qualités attribuées au féminin, comme genre social, ont pu varier dans le temps, selon les époques. Il se définit cependant généralement par les mêmes « vices et vertus ». La « féminité » se caractérise, pour la doxa, par des traits physiques changeant selon les époques, mais qui reviennent à chaque « réaction » de la société au progrès. La « féminité » possède aussi des caractères psychologiques récurrents, que nous détaillerons. Quoi qu’il en soit, la « femme virile » est perçue comme dénaturée pour les essentialistes (et les réactionnaires). La « féminité » s’oppose généralement à la « virilité », qui définit les caractéristiques socialement construites du masculin. C’est d’après la racine latine vir (mâle de l’espèce humaine) qu’on a formé le mot  vertu, synonyme dès son origine de bravoure, honnêteté, pureté et autres substantifs valorisés et valorisants. Le seul fait que le mot écrivain, désignant une réalité neutre mais de genre masculin, soit privé d'équivalent féminin atteste la rémanence tenace de l'interdit séculaire formulé par saint Paul ⁷²  : «  Pendant l’instruction, la femme doit garder le silence, en toute soumission. Je ne permets pas à la femme d’enseigner ni de dominer l’homme. Qu’elle se tienne donc en silence ». Que sont les « assemblées » qu’il évoque sinon tous les lieux possibles d’expression et de parole ? Bourdieu, dans le système d’oppositions qu’il relève comme soutien principal de la domination masculine, signale lui aussi ce mutisme archaïque et récurrent des femmes. Elles n'ont pas le droit de parler, du moins en public. La virilité est la norme sociale vers laquelle tout individu doit tendre dans l’histoire du monde, le mot même fondant une norme dominante et l’essentialisme fonctionne sur les paradoxes de la doxa, qui tendent à transformer le culturel en naturel. Marina Yaguello rappelle qu’une virago, en latin, est « une femme qui a le courage d’un homme ; c’est un terme très laudatif (bien qu’en même temps péjoratif puisqu’il suggère qu’une femme normale n’a pas de courage). En français, le mot a été fortement déprécié et prend le sens de  femme hommasse, autoritaire et rude » ⁷³ . Or, dans les Euvres de Louise Labé, les marques de « virilisation » du propos, tant dans la forme adoptée que dans les objets utilisés, sont nombreuses. Autre fait marquant de la définition de l’« essence féminine », la présence démesurée du corps des femmes dans leur vie et dans leurs productions. L’emploi du mot sexe de façon absolue est d’ailleurs restreint aux femmes dans l’expression : les personnes du sexe. Plus proches de l’animal et du naturel, le corps des femmes semble « déborder », dans leurs comportements, leurs amours, leurs propos. Cette volonté d’érotisation de l’art produit par des femmes mésestime nécessairement les œuvres en question.

Dans cette logique, si on considère que les Euvres de Louise Labé sont « féminines », donc érotiques, on les estime produite par une « femme en folie », une hystérique guidée uniquement par son utérus. La sensualité, dans l’Ordo Mundi essentialiste, s’oppose à la raison, comme le corps à l’esprit. Or en quoi la production labéenne est-elle érotique et quel sens doit-on attacher à cet adjectif ? Le lyrisme est la mise en avant du corps par la voix, du cœur par le choix d’Eros, y compris l’Eros philosophique, comme sujet de prédilection. C’est l’expression d’un je mis en scène, fait d’une apparence de chair et de sang, qui dit sa souffrance d’aimer. Le corps des femmes est, de ce point de vue, au centre de la poésie lyrique des hommes de la Renaissance, corps morcellé et érotisé ; c’est celui des Blasons et Contre-blasons. Mais, la « femme en folie » est-elle une figure centrale des Euvres ? Labé adhère à ce mythe et le reprend à son compte, faisant de Folie la porte-parole des femmes, et d’elle-même, dans le Débat de Folie et d’Amour. Pourtant, cette récupération est selon nous une manœuvre et la détermination de sa finalité constituera en partie l’objet de notre étude.

Dans l'ensemble de la production de Louise Labé, se développe une prose poétique et s’affirme une lyrique humaniste. Pour creuser cette hypothèse, nous allons mener une étude en deux mouvements, le premier visant à en finir avec les postulats critiques de production « féminine » autobiographique, le second s’interrogeant sur la dimension humaniste de l’ensemble des œuvres labéennes, conséquence de l’interférence du lyrique et du prosaïque, ainsi que sur le dessein sans doute tant poétique que politique de l’auteure.

La première partie de notre travail s’interrogera sur ce qui, dans les Euvres, va dans le sens d’une séparation du monde en deux sexes, deux genres, deux pôles, opposés et complémentaires.

• Il s’agit de l’ordo mundi sur lequel est bâtie la société de la Renaissance et, toujours, la nôtre.
• Nous reviendrons sur les positions de certains critiques vis-à-vis des Euvres pour expliquer quels sont leurs fondements et leurs conséquences sur la réception et la perception de la production labéenne. La critique sainte-beuvienne et la critique essentialiste ont, chacune à leur manière, fait des Euvres le fer de lance du postulat d’« écriture féminine ». La confusion entre les instances énonciatives de la production poétique et le sexe de l’auteur-e- a conduit à une perception positiviste et naturalisante de la littérature en général.
• Si Labé est la représentante achevée et la référence aboutie du postulat de l’«écriture féminine », il faudra montrer en quoi « son œuvre développe les caractères du féminin » ⁷⁴ . La présence ou l’absence des genres masculin et féminin dans le système lexical, grammatical et dans les références historico-mythiques, qui seront étudiées, ainsi que les alternances des rimes masculines et féminines, peuvent être probantes si l’on repose une problématique politique. Il importe d’interroger le texte dans son adhésion aux codes masculins, jusqu’à la façon dont il subvertit la lyrique dominante à la Renaissance.
• La seconde partie montrera de quelle manière les Euvres s’inscrivent dans une tradition renaissante lyonnaise et comment elles parviennent à s’affirmer comme particulièrement originales.
• S’il n’existe pas à l’époque d’originalité thématique, si une œuvre doit toujours se référer à une topique préexistante, Louise Labé n’hésite pas à contrarier les modèles attendus de la féminité silencieuse au profit de mythes guerriers et violents. Le mythe de l’amazone tient une place importante dans les Euvres. Symbole de la virilisation des femmes, le terme venu du grec amazon, via le latin (de a, préfixe privatif, et mazos, « mamelle »), signifie « littéralement femme sans mamelles, c’est-à-dire le symbole même de la non-féminité » ⁷⁵ . Les amazones symbolisent la possibilité pour les femmes de développer un courage « mâle et guerrier » ⁷⁶ . Ce n’est guère Vénus que Labé met en scène dans son œuvre, sinon dans le Débat pour ironiser sur sa symbolique « féminine ». C’est bien plutôt Diane, celle qui ne peut être vue (qui aveugle, comme Folie ?) et celle qui chasse (comme Apollon et Cupidon ?), que la poète privilégie. Les références topiques sont nombreuses dans les Euvres mais l’auteure procède à des choix référentiels significatifs. Louise Labé a élaboré sa poésie dans un engagement politique qui nécessite une architecture extrêmement raisonnée des E uvres. Elle doit montrer que son œuvre n’est pas seulement le fait de Folie  mais aussi celui d’Amour, le travail acharné d’une humaniste de son temps voulant transmettre un message enfin audible. Elle s’approprie donc la norme virile dominante, celle de la Raison, en plaçant paradoxalement son discours dans la bouche de Folie. D’une part, Le Débat de Folie et d’Amour lui permet de montrer qu’elle connaît Platon et qu’elle a compris les enjeux de sa philosophie. D’autre part, comme tout poète de la Renaissance, elle construit son mythe personnel, celui qui va lui permettre de durer, d’atteindre cette immortalité dont rêve la Pléiade. L’architecture raisonnée de sa production s’oppose non seulement à la critique biographique, désuète, mais surtout au postulat de l’ « écriture féminine », en ouvrant une voie nouvelle à la lecture des Euvres, prises dans leur complexité et leur globalité.
• C’est en mêlant lyrisme et philosophie dans une perspective clairement politique que Louise Labé nous livre sa vision de l’humanisme renaissant. Son projet est celui d’une réconciliation des contraires qui pose l’intégrité humaine, c’est-à-dire de l’humain – mâle et femelle –, comme valeur absolue. La folie peut-elle se passer de l’amour et l’amour de la folie ? Ne sont-ils pas alliés, complémentaires, plutôt qu’opposés ? La poésie est-elle l’ennemi de la philosophie ? Les femmes des hommes ? L’invocation de l’évocation ?
• L’auteure développe un véritable projet humaniste, qui ne sépare plus l’Andros de la Gynê. Les uns ne peuvent aller sans les autres et l’harmonie du monde ne peut se trouver que dans l’acceptation des contraires. Le projet des E uvres peut être ainsi symbolisé par la figure mythique de l’Androgyne. Au cœur de nombreux textes de la Renaissance, elle rassemble et réconcilie les deux sexes, le mâle et la femelle, dépasse la stérilité hermaphrodite, et incarne l’amour parfait, celui qu’évoque Platon dans son Banquet. La figure de l’androgyne est ainsi un élément central des discussions sur les « différences » physiologiques des deux sexes mais aussi sur celui des genres socialement construits. Chez Louise Labé, l’Androgyne ne se contente pas de symboliser la réconciliation de l’âme et du corps, du masculin et du féminin, de la poésie et de la philosophie, il redonne au monde son intégrité.

La catégorie « femme » ne peut être opératoire pour l’analyse de la création littéraire. La déshistoricisation et la désintégration, ou atomisation, des Euvres, œuvre renaissante hétérogène mais harmonieuse, comme l’omission volontaire de leur portée politique féministe, tient de l’aveuglement critique. Mais c’est sans doute un aveuglement nécessaire, comme celui que Folie impose à Amour dans le Débat labéen, afin que la critique littéraire prenne conscience de sa vulnérabilité puisque seuls les fous sont certains et résolus. Le dessein ultime des Euvres est donc un projet humaniste, centré sur l’amour, accordant les mêmes droits aux hommes et aux femmes. Cette étude se veut tout autant une réfutation de l’existence de l’ « écriture féminine », qu’une affirmation de l’humanisme des Euvres de Louise Labé,par l’intermédiaire de la revendication féministe.