A– Une nature « différente »

Est première la nature biologique différente, dans l’instance de reproduction de l’espèce, des individus. L'ordre symbolique instauré par les croyances diverses qui sont à l'origine de notre modèle social, précèdent la réflexion scientifique sur la « nature » de la différence sexuelle. Le dogme préexiste à la science, et la théorisation de la différence des sexes n’est sans doute qu’une relecture, après coup, des mythes fondateurs.

Les fables mythologiques nourrissent les Euvres. Labé puise dans le répertoire antique et allégorique où les dieux et les déesses sont les représentants symboliques de l’ordo mundi social. Le Débat de Folie et d’Amour est souvent présenté comme un conte mythologique, une fable, traitant allégoriquement des conflits entre passion et raison. Il en a en effet les caractéristiques. En observant l’ensemble des Euvres, il nous faut constater que l’auteure y évoque à plusieurs reprises la différence sexuelle, et non seulement sous couvert de croyances mythologiques. L’auteure choisit par exemple de sexuer Amour sous les traits d’un jeune « garsonneau » et Folie sous ceux d’une « femme » ⁹⁰ . Le Débat peut alors être lu comme l’affrontement des sexes face à la morale de la doxa dans le contexte de la Renaissance. Les premiers mots de l’Epistre Dédicatoire mettent quant à eux immédiatement en évidence la différence voire l’opposition entre les hommes et les femmes, dans la polis et devant le savoir : « Estant le tems venu, Madamoiselle, que les severes lois des hommes n’empeschent plus les femmes de s’appliquer aus sciences et disciplines… » ⁹¹ . L’ambition déclarée par l’auteure dès le seuil de son œuvre à propos de son « sexe » est de le voir « non en beauté seulement mais en science et vertu passer ou egaler les hommes » ⁹² . Si l’on ajoute à cela l’inspiration ovidienne des Elégies, placées sous l’égide de la double référence gréco-latine (Sappho/Ovide) et de la traduction par Octovien de Saint-Gelais des Héroïdes ⁹³ , on ne peut que constater la place faite aux femmes dans l’œuvre de Labé, non pas dans une perspective « féminine » mais féministe : il s’agit de rendre visibles celles qu’on a invisibilisées, de leur rendre une parole qu’on leur a confisquée (le personnage de Folie servant de preuve et d’exemple).

La Renaissance s’interroge sur l’accès des femmes aux savoirs et sur leur hypothétique différence d’acquisition des connaissances, déterminée par le sexe biologique qui les caractérise. Depuis l’Antiquité, durant tout le Moyen-Age, de la Renaissance jusqu’au XXème siècle, la possible « sexualisation de l’intellect » est au cœur des débats sur la différenciation sexuelle. Labé produit son œuvre à la lumière des grands textes antiques dont certains viennent d’être redécouverts par les humanistes de la Renaissance. Ces textes sont à l’origine, comme l’Ancien et le Nouveau Testaments, de lois sociales incorporées qui apparaissent, de fait, comme « naturelles ». La Bible et la mythologie grecque vont être les garantes de l'ordre symbolique des genres, nés de l'observation du dimorphisme sexuel. Nous allons observer comment se met en place une norme de domination d'un genre sur l'autre. L' « écriture féminine » doit beaucoup à cet Ordo Mundi religieux. Le schème du péché originel joue dans notre vision de l’accès des femmes au savoir.

Le premier texte qui fonde cet ordre symbolique, à la Renaissance, est celui de la Bible. Bourdieu a mis en évidence le rôle joué par l’Eglise, l’Etat, la famille et l’Ecole, dans le travail d’éternisation de ce qui apparaît comme « naturel » : ces institutions sont là pour veiller à la reproduction de l’ordre du monde, et notamment de la relation entre les sexes dans une vision naturaliste et essentialiste. Les femmes sont inférieures aux hommes : « Les Pères de l’Eglise -dont saint Augustin- , saint Thomas d’Aquin, les commentateurs de la Bible l’ont toujours affirmé » ⁹⁴ . Les grandes religions monothéistes se fondent sur la différence sexuelle, voire sur une hiérarchie sexuelle, notamment entre Adam et Eve. A la lecture du Débat labéen, il est aisé de voir la distance que l’auteure des Euvres prend avec cette lecture de la Genèse. Certains textes de la Renaissance tentent de réhabiliter la figure emblématique d’Eve, notamment les Dames de Renom de Boccace, dont le premier chapitre est consacré à « Eve, nostre premiere mere » ⁹⁵ . Le texte labéen est fortement influencé par le De Claris mulieribus (on en trouve une édition en latin dès 1487 – Lovanii, per Egidium Van Der Heerstraten –, puis une traduction chez Roville, à Lyon, en 1551). L’apologie d’Eve, mère de tous les vivants, tend à l’excuser de la « faute » originelle.

Les interprétations de la Genèse sont toujours controversées. Deux récits sont concurrents pour expliquer la naissance des sexes. Le premier récit date du VIème siècle avant Jésus-Christ et explique la création simultanée des deux sexes : « Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa ; mâle et femelle il les créa ». C’est la figure enlacée d’Eve et d’Adam, proche de l’image de l’Androgyne platonicien, que l’on retrouve dans les gravures médiévales. Dieu donne naissance à un être hermaphrodite, créé à son image ou à sa ressemblance, à son nom. Le mot Dieu est un neutre en hébreu, mais aussi l’imprononçable, le non-dit, celui qui est, fut et sera, sans limite dans le temps et l’espace. Adam et Eve, féminin et masculin du même mot en hébreu ancien, ne connaissent pas encore la mortalité mais sont déjà « féconds et prolifiques » dans Genèse I.28. La « chute » viendra de ce qu’ils voudront savoir et donc se dissocieront de Lui, et entre eux. C’est cette lecture que semble retenir Labé lorsqu’elle fait dire à Apollon : « Donq, les hommes sont faits à l’image et semblance de nous… » puis plus loin « sont neanmoins ensemble liez et assemblez… » ⁹⁶ . Le texte de Labé, dans un syncrétisme particulier à la Renaissance, est écrit dans la réminiscence de la Genèse à laquelle l’auteure des Euvres a certainement eu accès, de par son éducation et les impressions de la Bible en français faites chez Tournes ou chez Roville (ou Rouillé), entre 1547 et 1554 ⁹⁷ . L’utilisation d’une intertextualité biblique (notamment dans le lexique utilisé, qui fait intervenir une terminologie biblique : « absoudre », « oraison », « gloire », « ofenser », « vertueus »… ⁹⁸ , mais aussi dans la mise en parallèle de l’histoire de Castor et Pollux et de Jonathas et David ⁹⁹ ) dans une fable mythologique laisse à penser que Labé veut en quelque sorte en inverser les propositions. Elle fait un parallèle entre la Genèse et les mythes gréco-latins. Or, dans la mythologie gréco-latine, les dieux et déesses ont des comportements humains.

Les religions monothéistes sont définies comme des religions du texte, mais aussi de la glose, c'est-à-dire d'une interrogation sans cesse renouvelée du texte en quête d’une hypothétique vérité. Les passages de l’hébreu au grec, puis au latin, puis aux langues vernaculaires, sont forcément tributaires d’une perte de sens, trahison probable d’une langue extrêmement difficile à traduire. Le récit enseigné dans le catéchisme n’est pas celui de la version première évoquée dans Genèse I.27. C'est celui de Genèse II.21/22, repris par ailleurs dans le texte de la Première Lettre aux Corinthiens (XI-8/9) : « Le seigneur Dieu fit tomber dans une torpeur l'homme qui s'endormit ; il prit l'une de ses côtes et referma les chairs à sa place. Le Seigneur Dieu transforma la côte qu'il avait prise à l'homme en une femme qu'il lui amène. L'homme s'écria : Voici cette fois l'os de mes os et la chair de ma chair, celle-ci on l'appellera femme car c'est de l'homme qu'elle a été prise. » Ce verset exprime une création successive de l’homme et de la femme. Paul donne ensuite comme version canonique de la différence des sexes une relation de subordination des femmes aux hommes : « Le chef de tout homme c’est le Christ ; le chef de la femme, c’est l’homme » ¹⁰⁰ . C'est bien une hiérarchie sociale qui est mise en place ici. La relation de pouvoir et de domination est claire. L’opinion courante dans les milieux d’Eglise fait de la soumission de la femme à l’homme un principe préexistant même au péché originel. Cette soumission était primitivement volontaire et naturelle. Elle devint contrainte et pénible après la chute.

Le risque hermaphrodite contenu dans Genèse I-27, présentant une création simultanée du mâle et de la femelle en un seul être à l’image de Dieu, laissant clairement sous-entendre un être androgyne à l’origine de l’humanité, est condamnée par l’ordre androcentrique que relaie l’Eglise, car l’hermaphrodisme entraîne nécessairement l’indifférenciation. Or, cette indifférenciation pose pour la norme différents problèmes : absence de subordination mais aussi de légitimation de la procréation. L’Eglise, fondée sur la transcendance et l’autorité, a besoin, sur terre, d’une hiérarchie sexuelle, besoin d’un Haut et d’un Bas, d’une Droite et d’une Gauche, d’une ascension civilisatrice, à la droite de Dieu, de l’animal en humain puis de l’humain en fidèle. Depuis l’Antiquité et jusqu’aux années 1550, le système d’oppositions fondamentales entre positif et négatif, endroit et envers, haut et bas, droite et gauche, plein et vide, fécond et stérile, etc…, fondant l’ordre du monde, est posé en mesure de toute chose, l’homme et la femme étant perçus comme deux variantes, supérieure et inférieure, de la même physiologie : « L’homme n’a pas été tiré de la femme, mais la femme a été tirée de l’homme ; et l’homme n’a pas été créé à cause de la femme, mais la femme a été créée à cause de l’homme. C’est pourquoi la femme doit avoir sur la tête une marque de l’autorité dont elle dépend. » ¹⁰¹ Les Epîtres de Paul (aux Corinthiens, à Thimothée), base de l’orthodoxie chrétienne, sont souvent très violentes envers les femmes : « Qu’elles aient une tenue décente, qu’elles se parent avec pudeur et modestie (…) Pendant l’instruction la femme doit garder le silence, en toute soumission. Je ne permets pas à la femme d’enseigner ni de dominer l’homme. Qu’elle se tienne donc en silence. C’est Adam, en effet, qui fut formé le premier. Eve ensuite. Et ce n’est pas Adam qui fut séduit, mais c’est la femme qui, séduite, tomba dans la transgression. Cependant, elle sera sauvée par sa maternité…» ¹⁰² . Apollon dans le discours V du Débat condamne la prise de parole de Folie, même si la transgression semble moins grave : « Amour voulant savoir qui c’estoit, s’adresse à elle. Elle lui dit plus d’injures, qu’il n’apartient à une femme de bien à dire » ¹⁰³ . Folie est apparentée aux femmes, portant la marque grammaticale du féminin, désignée par Vénus comme une « femme abandonnée, ô à tort nommée Deesse » ¹⁰⁴ , alors que Jupiter désigne Amour sous les termes de « petit mignon » ¹⁰⁵ . Une femme, lorsqu’elle parle trop, ne peut que proférer bêtise ou propos grossiers. « Coquetterie, sots bavardages, futilité » ¹⁰⁶ sont le plus souvent le lot des femmes dans la pensée ecclésiastique médiévale. C’est dans le corps des femmes que se trouve alors la justification principale du statut social qui leur est assignées dans l’ordre androcentique, au nom des oppositions traditionnelles entre dominant et dominé, extérieur et intérieur, activité et passivité. Se rendre coupable de transgression, c’est désobéir à Iahvé et faire la connaissance du bien et du mal, c’est devenir mortel, ultime châtiment. C’est pouvoir se reproduire. C’est par la faute que commit Eve que l’humanité devint mortelle : « Ce sexe a empoisonné notre premier parent, qui était aussi son mari et son père, il a étranglé Jean-Baptiste, livré le très courageux Samson à la mort. D’une certaine manière, il a tué le Sauveur, car si sa faute ne l’avait pas exigé, notre Sauveur n’aurait pas eu besoin de mourir » ¹⁰⁷ . Le grief le plus lourd à l’encontre des femmes est la responsabilité d’Eve dans la Faute, en répondent les iconographies médiévales qui font directement sortir Eve du flanc d’Adam. Non seulement elle fut créée en second, ce qui en fait une subordonnée « naturelle », mais elle fut seule coupable de la faute, seule responsable de la chute : « Ce sexe a en effet abusé par sa persuasion le premier homme et a circonvenu par sa question l’Apôtre Pierre. Il a poussé le premier à la transgression et le second au reniement. C’est pourquoi ce sexe (…) tous ceux qu’il séduit, soit il les exclut de la vie comme Pierre du Christ, soit il les inclut dans la mort comme Adam au Paradis » ¹⁰⁸ . Le rapport de domination des hommes sur les femmes est perçu comme « naturel » quand il est symbolique. Pourtant, dans le Débat, ce rapport de domination semble obsolète pour Apollon : «Celle, qui se sent aymee, ha quelque autorité sur celui qu’elle ayme » ¹⁰⁹ . La prose labéenne va plus loin : elle présente les femmes comme des êtres humains, possédant une âme, appartenant à la même espèce que les hommes. Décrivant les manifestations, sentiments et actions des femmes amoureuses, en se servant exclusivement du pronom personnel « elles », Mercure conclut : « ne sont ce tous signes d’un homme aliéné de son bon entendement ? » ¹¹⁰ . On ne peut voir là un trait du hasard sous la plume de celle qui écrit par ailleurs l’Epistre dédicatoire. Le syntagme généralisant « homme » est utilisé pour parler de « femmes » dans une conception humaniste universaliste, démentant toute idée d’ontologie féminine.

Notre société perpétue cette séparation du monde en deux pôles dus au dimorphisme sexuel originel et prétendument « naturel » des textes bibliques. S’organise ainsi un rapport hiérarchique entre les deux pôles qui ne sont plus seulement opposés mais ordonnés selon la nécessité de la transcendance. La norme sera masculine et patriarcale puisqu’on la prétend à l’origine, donc au plus près du principe, de la création divine, de Dieu lui-même (Pater Noster). Les enfants, conçus dans le ventre des femmes, doivent permettre aux hommes de perpétuer leur lignée en faisant d’autres mâles qui porteront leur nom, comme dans les immenses généalogies bibliques qui aboutissent au Christ ¹¹¹ . Si le christianisme médiéval et primitif considère que l’ascétisme est le comportement a-sexuel vers lequel doit tendre tout chrétien, l’Eglise comprend que le mariage peut permettre de contrôler non seulement le corps des femmes et les naissances, mais aussi la sexualité. Le mariage chrétien assure une gestion des femmes par les hommes, anxieux de devoir dépendre de leurs ventres pour la continuation de l’espèce et de leur nom. C’est ainsi que reprenant les paroles de saint Paul qui constituent les femmes en mères, Thomas d’Aquin, dans un passage de sa Somme Théologique commenté par Claudia Opitz, « attribue l’apparition de la femme dans la Création, uniquement au fait que l’homme, pour assurer sa descendance par la « procreatio », ne peut se passer de la capacité à engendrer de la femme : Il était nécessaire que la femme entrât dans la Création, comme le dit l’Ecriture, comme aide de l’homme ; certes non pas pour l’aider à une autre œuvre qu’à la procréation, comme certains l’affirment, car pour n’importe quelle autre œuvre l’homme trouve une bien meilleure aide en un autre homme qu’en une femme, mais au contraire comme aide indispensable dans l’œuvre de procréation… » ¹¹² . On voit bien quel contre-pied prend Labé dans le Débat lorsqu’elle fait faire à Apollon l’éloge du mariage d’amour, consenti par les deux parties ¹¹³ , expliquant que les hommes et les femmes sont « liez et uniz ensemble », dans une relecture de l’androgyne platonicien (« deus corps, quatre bras, deus ames, et plus parfait que les premiers hommes du banquet de Platon… » ¹¹⁴ ). De plus, il n’est fait nulle mention de la procréation dans les Euvres. Pourtant, dans la doxa de la Renaissance, les femmes ont une fonction génitale qui passe pour essentielle, voire définitionnelle, sous la pression de l’Eglise. La privation du savoir et de la liberté, pour les femmes, dans une répression globale du connaître est une forme d’esclavage exacerbée. L’interdit porté sur l’accès des femmes aux connaissances produit un mode d’existence insupportable, fondée sur la domination de l’un sur l’autre, car c’est forcément assujettir un être à un autre, directeur de conscience ou mari, dont on dépend intellectuellement et moralement : « quand il n’y a pas d’accès personnel aux textes, il y a assujettissement (…). Ne pas être libre, c’est être sous la domination d’autrui. Etre privée d’autorité sur soi-même, c’est être inféodée au pouvoir d’autrui » ¹¹⁵ . Or, nous l’avons dit, Louise Labé connaît au moins une langue étrangère et paraît avoir lu à peu près tout ce qui avait été publié en français et en italien à Lyon avant 1555, et ce sans l’autorisation de son époux, totalement absent des Euvres, y compris dans le nom de plume dont elles sont signées.

Le seule mère présentée dans les Euvres est une mère incompétente, nous le verrons plus loin. Or, c’est bien la maternité qui est le ferment du mythe de l’Eternel Féminin, utilisé par exemple par le régime de Vichy pour glorifier la Mère : « Vous seules savez donner à tous le goût du travail, ce sens de la discipline, de la modestie, du respect qui font les hommes sains et les peuples forts. Vous êtes les inspiratrices de notre civilisation chrétienne» ¹¹⁶ . Trois postures sont assignées aux femmes : la virginité, la servilité et la maternité, inscrites comme composantes originelles et naturelles de l’identité féminine. On trouve là les trois K du nazisme « la cuisine Küche, les enfants Kinder, et l’Eglise Kirche » ¹¹⁷ .