A. La loge menstruelle

Lorsqu’une jeune fille lakota ou oglala atteignait la puberté, elle s’isolait dans une petite hutte ou un tipi, appelé isnati awicalowanpi ¹⁶² ou isnatipi ¹⁶³ , traduit généralement par « loge » ou « tipi menstruel », où une femme plus âgée « l’instruisait dans les voies et manières féminines », pour reprendre l’expression employée par Y. Verdier dans un autre contexte, concernant le « stage » chez la couturière ¹⁶⁴ , période d’initiation à l’occidentale qui, nous le verrons, a de nombreux points communs avec celle de la loge menstruelle.

En effet, isnati signifie littéralement « vivre seule ». Or, ce qui va précisément présider à la formation des « femmes nouvelles » ¹⁶⁵ va être, dans les deux cas, ici et là-bas, une période de retrait, d’exil, de mise à part du monde social commun et mixte.

L’initiation à la féminité va se faire dans les deux cas dans une distance prise avec le quotidien, dans un cadre, un temps et un lieu précis : ici, en Amérique du Nord, dans le tipi de puberté ou « menstrual lodge », situé à l’extérieur du village, pendant quatre jours ; là-bas, en France, dans la maison d’une couturière, loin de chez elles, tout un hiver durant l’année de leurs 15 ans. Les deux périodes pourraient correspondre à ce que Van Gennep ¹⁶⁶ aurait appelé des stades liminaires, de passage entre deux « âges ».

Ce séjour fait, dit Y.Verdier, « charnière entre deux âges nettement délimités », on y « dégrossi les filles » - « dégrossir », expression qui n’est pas sans rappeler une autre initiation, celle-là sexuelle, qui change également le statut de la jeune fille pour celui de femme-, deux âges que sont « la gamine et la jeune fille ».

Dans les deux cas, à l’abri des corvées habituelles, uniquement entre femmes, les jeunes filles vont pouvoir s’exercer à l’art de la broderie. Ici, la couturière, comme la vieille femme qui va enseigner l’art du travail aux piquants, sont des figures « notables » : ce sont des femmes à part, qui excellent dans leur art, tant et si bien qu’elles ne sont d’ailleurs plus tout à fait « femmes ». Y Verdier décrit ainsi l’image très répandue de la couturière, qui s’assume souvent sans homme, célibataire, « vieille fille » sans enfants, entièrement dévouée à la pratique de son art. Nous verrons un peu plus loin qu’on croirait ici la description d’une rêveuse de Double Woman, comme si être artiste exigeait une part de sacrifice. La couturière est vue pour cela comme une femme « légère », telles, nous le verrons parfois, les rêveuses de la Femme Double. Les couturières ou bien sont « légères » ou bien sont « les héroïnes d’histoires d’amour triste, de celles qui font pleurer » ¹⁶⁷ , tout comme Sheila, nous le verrons.

La couturière ou la rêveuse de la Femme Double est donc « légère », certes parce qu’elle n’a ni mari ni enfants, mais surtout parce qu’elle connaît les arts féminins, les arts de la séduction : elle sait les dentelles, les boutons, comme la brodeuse aux piquants sait les couleurs, les motifs, les franges, qui embellissent la femme. Elle connaît l’art de la parure. Comme Ariane Ascaride, brodeuse du film du même nom, lorsqu’elle revient à elle après son deuil, qui, redevenue demoiselle, adopte alors à nouveau ses bas noirs aux coutures sensuelles, son rouge à lèvres rouge vif et son étole brodée.

A s’être tant dévouée, absorbée dans son art, la brodeuse n’est effectivement bien souvent plus tout à fait « femme complète » (c’est-à-dire épouse et mère). Y. Verdier évoque ainsi, p. 189, la broderie comme « un art de l’attente dont témoigne, en sa tragique folie brodeuse, la vieille demoiselle du village qui, attendant toujours, brode encore -attente dont seul le mariage eut pu la délivrer ».

C’est comme si les métiers, les fonctions remplies totalement, menaient à définir les caractères : Claude Lévi-Strauss notait ainsi qu’il existait une sorte d’homologie pensée entre deux systèmes, celui des occupations professionnelles et celui des tempéraments ¹⁶⁸  :

‘« Les tailleurs, vantards et peureux mais aussi rusés et chanceux à l’instar des cordonniers ; ceux-ci farceurs, noceurs et égrillards ; les bouchers turbulents et orgueilleux, etc…[…] Pour expliquer la locution anglaise as mad as a batter, « fou comme un chapelier », on a fait état de troubles mentaux provoqués par les produits chimiques servant à traiter les fourrures. Qu’il s’agisse ou non d’une rationalisation, il est clair que, dans tous les cas considérés, la pensée populaire prétend se fonder sur l’expérience mais met aussi en œuvre toutes sortes d’équivalences symboliques qui sont de l’ordre de la métaphore. »’

La couturière comme la brodeuse aux piquants apparaissent comme des figures féminines référentielles, « vers lesquelles on va » pour reprendre l’expression des campagnes françaises, qui assurent des fonctions de passage et d’initiation, comme elles sont les gardiennes des références.

Le séjour dans la loge menstruelle peut être comparé à une période de « retraite », physique et spirituelle, cette période est décrite également chez les Cree, par David Mandelbaum ¹⁶⁹ , où elle dure également quatre jours. En effet, comme à Minot, les jeunes filles, coupées de leur famille, vaquent à des activités aux rythmes et disciplines très différentes. Non plus submergées de corvées obligatoires et fastidieuses, elles peuvent toutes entières se consacrer à la préparation de leur avenir, par l’exercice de leur talent. Dans les Plaines, il s’agit de la pratique intensive du travail aux piquants, que L. Sundstrom note ainsi : « girls at menarche were secluded and required to spend four days practicing quilling and hide tanning to insure they would become industrious women. ». ¹⁷⁰ Annexes p. 367

Or, nous l’avons vu dans la partie précédente, la broderie revêt des valeurs cosmogoniques, sacrées, sociales, statutaires. Pour devenir cette épouse, puis mère idéale, elles doivent apprendre à broder, et même si possible exceller dans leur art.

Ainsi, comme nous l’avons évoqué plus haut, il s’agit de « former » les jeunes filles, de les discipliner et « régler » la musique de leurs corps. Dans la « menstrual lodge », nous retrouvons cette valeur du travail constant, acharné, qui, effectivement, plie l’esprit, le « concentre » comme disent beaucoup de brodeuses, mais également le corps, alors soumis à une tension, une attention, une minutie et discipline des gestes, notamment pour éviter de se blesser et ensuite réussir son ouvrage : rappelons la remarque de C. Lévi-Strauss à ce sujet : « Tous ces talents ne s’acquéraient pas sans douleur. Les Menomini disent que l’art de la broderie en piquants était tout à la fois pénible et dangereux. » ¹⁷¹ .

La douleur est celle de l’apprentissage des gestes de la féminité, mais aussi de l’apprentissage de la condition même de femme : les menstruations, qui préfigurent les douleurs de l’accouchement.

Avec la puberté, et l’apparition des « règles » physiologiques semblent associées des « règles » sociales qui sont transmises par l’apprentissage de la broderie aux piquants. Rappelons là encore quelques analyses de C. Lévi-Strauss :

‘« Car les filles sont des êtres périodiques que, pour protéger contre des dérèglements toujours possibles, on juge indispensable de bien élever. Or sur le plan de la culture, cette bonne éducation se mesure aux talents qu’elles montrent dans les arts d’agrément, dont les piquants de porc-épic constituent la matière naturelle. » ¹⁷² ’

Le sang menstruel est en effet perçu comme un « pouvoir » décuplé des femmes. Durant leurs règles, et ce tout au long de leur vie, elles seront perçues comme potentiellement dangereuses, tandis que leurs capacités à ressentir et à comprendre le surnaturel seront étendues et renforcées (Mandelbaum D. (1944), Hassrick R. (1964), Powers M. (1986)). Raymond De Mallie ¹⁷³ note également que cette « charge » du sang menstruel est désignée sous le terme de wakan, sacré, mystérieux, et non pas sous des qualifications péjoratives (développées probablement sous l’influence du christianisme) comme celles de « polluante » ou « contaminée » comme la décrit notamment W. K. Powers ¹⁷⁴ . Ce pouvoir sacré pouvait alors entrer en conflit avec celui des hommes, mais aussi celui des esprits en général présents dans les villages. D’où la mise à l’écart. Ce pouvoir était pensé comme ni bon, ni mauvais, mais utilisable pour l’un comme pour l’autre : c’est aussi pourquoi on enfermait les premières menstrues dans un paquet, « bundle », que l’on plaçait ensuite à proximité de l’isnati, généralement dans un arbre ¹⁷⁵ , hors de portée par exemple des coyotes.

Je peux rappeler ici que j’ai moi-même fait l’expérience des interdictions liées au pouvoir du sang lors de mes recherches sur le terrain : interdiction de pratiquer les rites de sweat lodge et de préparation à la Danse du Soleil (Thirst dance, « danse de la soif » chez les Cree), comme d’entrer en contact avec les objets conservés dans le cocon.

De plus, et cette croyance est attestée encore une fois chez quasiment tous les auteurs (M. Powers, W. Powers, C. Wissler…), les menstruations elles-mêmes étaient vues comme causées par les esprits. James Walker note à ce sujet :

‘« The spirit which take possession of the body of a girl when she becomes a woman squeeze the blood from her body and cause the flow. Each moon they return and do this unless she becomes with child, when they are pleased and let her alone, except Anog Ite (Double Face) who may still plague her with pains.” ¹⁷⁶ Annexes p. 367’

Jainie a également évoqué pour moi cette croyance en Anuk Ite, toujours rappelée à elle par sa grand-mère lorsqu’elle se plaignait de ses douleurs : « c’est Double Face qui vient te tourmenter avec des douleurs pendant tes règles, parce que, durant cette période, on n’est ni une fille, ni une mère. Nous aussi on est double, et c’est douloureux ». Nous reviendrons sur la dualité des êtres et des féminités un peu plus loin lorsque nous nous attarderons sur la figure de Double Woman, par ailleurs parfois confondue avec celle de Double Face.

Anuk Ite ou Anog Ite est toujours décrite comme une femme ayant un beau visage de face, horrible de dos : c’est une sorte de Janus.

Or, dans la cosmogonie oglala (langue : lakota), Anog Ite possède aux premiers temps du monde une apparence antérieure. Dans un des mythes situés à cette époque, Iktomi (le trickster homme-araignée) intrigue avec l’aide de Vieil-Homme et Vieille-Femme afin que Soleil abandonne Lune, ici sa femme et non son frère, pour épouser Visage, fille de Vieil-Homme et Vieille-Femme, qui est déjà mariée avec Vent, dont elle a quatre fils, les quatre vents. Cette querelle matrimoniale a pour effet la différenciation du jour et de la nuit. Il faut noter d’ailleurs qu’en lakota, jour et nuit ont une même racine, wi, cette force de l’univers assimilable à l’âme ou l’énergie dont nous avions parlé plus haut.

Ainsi soleil se dit anpetu wi : « wi lumineux », et lune, hanhapi wi : « wi obscur » ou « assombri ». Les domaines solaires et lunaires se trouvent ainsi séparés, et Visage comme ses parents est bannie, elle vient habiter sur terre. Elle est punie également comme une femme adultère : on la défigure et elle devient Anuk Ite, « Visage-des-deux-côtés ».

Anuk Ite est donc « associée » à la Lune, elle l’a même épousée, comme la jeune fille épousant le porc-épic-Lune. On peut dès lors supposer que c’est pourquoi aujourd’hui, tout comme elle a été punie pour cela, les jeunes filles sous le pouvoir de la lune (les règles) sont punies par des douleurs, hantées symboliquement par Anuk Ite.

En poursuivant sur cette piste, nous retrouvons des mythes abordés plus haut. Dans la légende de Shunka Sapa (dont existe également une version iroquoise qui situe directement la brodeuse dans la Lune, formant ses taches, cf. Lévi-Strauss p. 206), si l’on considère la version recueillie par Dorsey ¹⁷⁷ , une précision est apportée : la vieille femme qui brode inlassablement aux piquants, faisant en parallèle bouillir sa marmite, et qui ne doit jamais s’arrêter sous peine de fin du monde, est, nous dit-on, « assise au clair de lune ». Or cette femme s’appelle Hokewin ou Hokewinla, traduit par Dorsey comme « homme-tortue » ou « homme qui vit dans la lune, avec les bras ouverts ». Cependant, W. Powers ¹⁷⁸ propose une autre traduction, qui semble beaucoup plus significative : hoke contiendrait deux racines, ho, « qui appartient au cercle du camp » et ke, qui désigne le féminin dans le terme keya, « tortue de mer ». La lune est ainsi vue comme féminine, le personnage qu’on croit y percevoir aussi, contrairement à notre « homme dans la lune ». Cette femme supposée résider dans l’astre est même désignée comme une « femme couverte de vêtements », ce qui la qualifie en fait d’être enceinte.

On voit ici se dérouler le fil des métaphores et réseaux de la pensée symbolique des Plaines et se dessiner les liens entre féminité, Lune, porc-épic, menstruations, broderie. Rappelons qu’en épousant le porc-épic, on épouse en fait Lune, et qu’ainsi de jeune fille (elle cherche des piquants pour sa mère) on devient femme. On comprend alors pourquoi c’est le travail aux piquants qui « forme » les jeunes filles : elles s’allient, elles « épousent » symboliquement le porc-épic par le travail de ses piquants, elles épousent donc en fait la lune et ses cycles ¹⁷⁹ . L’alliance lune-porc-épic a pour conséquence de les transformer en femmes, de leur donner le pouvoir d’enfanter, et donc devenir « productives » et « industrieuses » aussi dans cette voie et pas seulement dans leurs qualités artistiques, c’est-à-dire potentiellement fertiles, fécondes.

Durant la période de retrait dans la loge menstruelle, c’est effectivement de leur avenir dont il est question : quelles femmes vont-elles devenir ?

La plupart des jeunes filles indiennes, comme le souligne Y.Verdier au sujet des jeunes Françaises, ne vont pas devenir elles-mêmes couturières ou, dans notre contexte, brodeuses aux piquants / rêveuses de la Femme Double. Elles seront de bonnes épouses, de bonnes mères, appliquées dans les arts de la broderie, mais pas excellentes et uniquement dévouées à leur pratique. Durant leur apprentissage dans la loge menstruelle, elles vont se projeter dans l’avenir avec les conseils de leurs parentes réunies autour d’elles. Dans le même temps, elles vont au sens propre fabriquer leur avenir, symboliquement et pratiquement.

En effet, elles vont découvrir durant cette période l’importance des motifs brodés, des couleurs choisies, elles vont également, comme nous l’avions noté, broder intensément, et, nous le supposons, commencer ainsi à constituer leur « trousseau ». Le parallèle semble pertinent car les brodeuses ont bien souvent un motif personnel, qu’elles apposeront systématiquement sur leur travail, lorsqu’il est destiné à leurs proches, leur famille. Lorsqu’il s’agira de leurs époux ou de leurs belles-familles (nous l’avons vu avec Jainie), elles apposeront le leur. Nous avons vu également dans de nombreux mythes et, par exemple, celui des frères-étoiles, que la jeune fille pour se faire accepter en tant que sœur n’arrive pas les mains vides, mais s’est au contraire d’abord constitué un trousseau brodé aux piquants.

Pour continuer ce parallèle au sujet du marquage du trousseau, Y. Verdier ¹⁸⁰ note : « marquer était un devoir immédiat, un point d’honneur témoignant d’un lien organique entre la fille et son trousseau, comme si un linge bien marqué était synonyme d’une fille bien formée.  »

On retrouve bien ici cette idée de lien intrinsèque, d’homologie presque, entre la broderie d’une femme, et la femme elle-même : leurs qualités comme leurs défauts sont comme dévoilés dans l’ouvrage, à travers les marques sur la peau, l’aspect des piquants. De plus, les qualités de protection attribuées aux motifs montrent également cette connexion : une famille bien protégée, par une bonne mère /épouse/ sœur, est une famille bien « brodée »…

C’est pourquoi des talents de brodeuse dépendent l’avenir de la jeune femme, c’est-à-dire à proprement parler son destin d’épouse et de mère. Avoir un piètre trousseau ou négliger sa broderie aux piquants équivaut à courir à sa perte sociale, mais aussi physique.

Linea Sundstrom souligne ainsi que les Aînés Omaha disaient aux filles que, véritablement, leur survie dépendait de leur industrie dans les arts féminins traditionnels : « their very survival depended on their industry in traditional woman’s crafts » ¹⁸¹ . Cette idée est renforcée par des propos d’Anciens rapportés chez Fletcher et LaFlesche :

‘« If you are a thrifty woman, your husband will struggle hard to bring you the best of materials for your tent and clothing and the best of tools. If you have a good tent, men and women will desire to enter it. They will be glad to talk with you and your husband. If you are willing to remain in ignorance and not learn how to do the things a woman should know how to do, you will ask other women to cut your moccasins and fit them for you. You will go from bad to worse; you will leave your people, go into a strange tribe, fall into trouble, and die there friendless.” ¹⁸² Annexes p. 367’

Une fois de plus, ce qui peut éviter un destin tragique, souvent raconté dans les mythes, de filles paresseuses ou inhabiles qui deviennent vite des filles “perdues”, c’est la pratique du travail aux piquants. Rappelons par exemple ici le mythe de Owner-of-Bag commenté plus haut, où une mère qui fut négligente, redevient mère idéale en sauvant son enfant. Et comment le sauve-t-elle ? Par la fabrication de nombreuses pièces brodées aux piquants, qui distrairont le monstre, obnubilé par l’idée de compter tous ces piquants ce qui permettra leur fuite…

Mais si la pratique du travail aux piquants confère des vertus morales et religieuses, elle permet également d’accéder à une reconnaissance sociale.