INTRODUCTION

On connaît le compliment perfide adressé par Catulle à Cicéron :

‘Disertissime Romuli nepotum,
quot sunt quotque fuere, Marce Tulli,
quotque post aliis erunt in annis,
gratias tibi maximas Catullus
agit pessimus omnium poeta,
tanto pessimus omnium poeta
quanto tu optimus omnium patronus. ¹ ’

Une hyperbole moqueuse souligne sa prééminence éternelle dans le domaine de l’éloquence et blâme ainsi sa vanité. Néanmoins la raillerie révèle aussi involontairement une préoccupation centrale dans la pensée de Cicéron : le Temps et la perpétuation du souvenir laissé à la postérité. Homo nouus parvenu au sommet de l’Etat, confronté au passé glorieux des familles optimates et aux menées révolutionnaires qui tendent au bouleversement d’une Rome qu’il veut éternelle, Cicéron intervient à un moment critique pour la République. Son souci de la préserver et de lui offrir une perspective d’avenir passe par une réflexion sur son histoire et sur le moyen, sinon d’arrêter le temps, du moins de reproduire son passé et d’enrayer son déclin. Cette réflexion implique inévitablement la memoria. Le mot et ceux de sa famille abondent dans le texte cicéronien. Traditionnellement doté de trois sens, le terme memoria désigne la faculté intellectuelle de mémorisation, mais aussi la génération et finalement l’époque. Nous voulons montrer le rôle essentiel tenu par la memoria dans la pensée et l’action de Cicéron, comme moyen de retenir et de re-produire le passé.

Avant d’aller plus loin, il semble nécessaire d’examiner brièvement la place de la memoria dans la tradition pré-cicéronienne. Le Thesaurus linguae latinae ² révèle un nombre limité d’occurrences du mot avant la génération cicéronienne et l’âge classique. Le théâtre de Plaute cite toutefois la mémoire, mais comme faculté intellectuelle susceptible de laisser échapper un souvenir (Capt. 393; Epid. 552; Mil. 49; Bacch. 36).

La tradition situe proverbialement le siège de cette faculté dans l’oreille, comme le rappelle G. Nachtergael à propos d’Horace ³ . A celui qui lui demande son assistance en justice comme témoin, Horace présente l’oreille (v. 77, oppono auriculam) : «On sait que les Anciens considéraient le lobe de l’oreille comme le siège de la mémoire et, en agissant comme il le fait, notre poète s’engage à ne pas oublier qu’il témoignera. L’explication de ce geste reprise dans la plupart des éditions d’Horace, se fonde sur un passage de Pline, Histoire naturelle 11, 251 : Est in aure ima memoriae locus, quem tangentes antestamur. – “Au bas de l’oreille se trouve le siège de la mémoire : nous le touchons quand nous invoquons un témoignage.”» ⁴

Tirer l’oreille revient à raviver la mémoire d’autrui pour lui rappeler un engagement, comme l’attestent de nombreux intailles représentant ce motif, généralement accompagné de l’inscription Memento ⁵ .

Les fragments subsistants des Annalistes ne contiennent aucune occurrence du mot memoria, ce qui empêche de connaître leur jugement sur la matière même de leur discipline.

Toutefois, Caton évoque le manque de mémoire des Ligures, qui «ont perdu le souvenir de leurs origines» ⁶ . Il porte un jugement moral sur cet oubli et semble considérer que c’est une faute, caractéristique d’un peuple «analphabète et menteur» ⁷ . Nous le verrons, Cicéron s’attache lui aussi à la portée morale de la mémoire, constitutive selon lui de l’homme de bien, et juge tout aussi sévèrement que Caton l’oubli des racines. On peut supposer que Cicéron, lecteur de Caton, relaie ainsi une opinion traditionnelle sur la memoria.

On connaît la propension des Romains à diviniser des abstractions ou des concepts comme fides ou mens. Or on s’aperçoit que memoria fait exception. Certes Phèdre évoque la déesse Mémoire mais sous son nom grec, mythologique, sancta Mnemosyne, pour évoquer ses origines ⁸ . Seul un fragment d’Afranius cité par Aulu-Gelle fait de memoria une entité, dont l’union avec Vsus donne naissance à Sapientia :

‘Vsus me genuit, mater peperit Memoria,
Sophiam uocant me Grai, uos Sapientiam. ⁹ ’

Mais il s’agit d’une allégorie, manifestement sans valeur religieuse.

Si l’on néglige les épitaphes célébrant la mémoire des morts, aucune inscription républicaine n’invoque non plus la déesse Memoria. Une seule dédicace est adressée non pas à Memoria, mais à Minerua Medica Memor Cabardiacensis ¹⁰ .

L’absence d’une divinité Memoria à Rome semble correspondre à une évolution de longue date de la mémoire chez les Grecs. Initialement, Mnémosyne mère des Muses, «dépositaire originaire et donc transitoire de la mémoire», est une divinité mythologique associée à la Justice chez Hésiode et Pindare, comme l’indique A. Iriarte ¹¹ . J.-P. Vernant, reprenant ses analyses antérieures ¹² , constate la désacralisation de la Mémoire dans le monde grec : «Les Grecs ont divinisé la Mémoire ; Déesse Titane, sœur de Cronos et d’Océanos, Mnemosuné est la mère des Muses. Cette sacralisation de la Mémoire souligne le prestige qui est reconnu au pouvoir de remémoration dans une civilisation orale comme le fut la Grèce avant la diffusion de l’écriture. Mais en quoi consiste, comment et dans quels domaines s’exerce un tel pouvoir de réminiscence ? Cette mémoire religieuse est liée à des techniques de remémoration très particulières, pratiquées à l’intérieur de groupes fermés et spécialisés : dans les confréries d’aèdes, elles font partie de l’apprentissage de l’inspiration poétique et de la voyance qu’elle procure ; dans les milieux de mages, elles préparent une conquête de l’extase divinatoire ; dans les sectes religieuses, elles s’insèrent dans des exercices spirituels de purification et de salut. En dehors du cadre institutionnel et du contexte mental dont elles sont solidaires, ces conduites remémoratrices perdent leur signification et deviennent sans objet. Elles ne visent pas, comme les nôtres, à explorer le passé individuel ou collectif de l’homme, à penser le temps, mais à s’évader de lui pour connaître l’invisible, entrer en contact avec l’au-delà, s’unir à la divinité. Dans la mesure même où, à travers la réflexion des Sophistes, et leur effort pour fonder une mnémotechnique tout utilitaire, comme à travers les travaux des historiens, se préciseront les rapports de la mémoire avec le temps et le passé. Cette fonction perdra aux yeux des Grecs le prestige dont elle était auparavant auréolée. Chez Aristote, la mémoire, dépouillée de ses valeurs anciennes, se rattache à cette partie purement sensible de l’âme que les hommes ont en commun avec les animaux.» ¹³

La mémoire se laïcise. J. Le Goff prolonge la réflexion de J.-P. Vernant et constate que le passage de la mémoire orale à la mémoire écrite contribue à cette désacralisation : «… Platon dans le Phèdre (274 c-275 b) place dans la bouche de Socrate la légende de l’invention par le dieu égyptien Thot, patron des scribes et des fonctionnaires lettrés, des nombres, du calcul, de la géométrie et de l’astronomie, des jeux de table et de dés et de l’alphabet. Et il souligne que ce faisant, le Dieu a transformé la mémoire mais a sans doute contribué à l’affaiblir plus qu’à la développer» ¹⁵ . Puis il reprend l’évolution générale de la mémoire grecque, d’abord déesse patronne des poètes : «Les Grecs de l’époque archaïque ont fait de Mémoire une déesse : Mnémosunè. C’est la mère des neuf Muses qu’elle a procréées au cours de neuf nuits passées avec Zeus. Elle rappelle aux hommes le souvenir des héros et de leurs hauts faits, elle préside à la poésie lyrique. Le poète est donc un possédé de la mémoire, l’aède est un devin du passé, comme le devin l’est de l’avenir. Il est le témoin inspiré de l’ancien temps, de l’âge héroïque et, par-delà, de l’âge des origines.» ¹⁶

Cette valeur religieuse s’épanouit dans les sectes orphique et pythagoricienne, où elle permet la réminiscence : «Mnémosyne en révélant au poète les secrets du passé l’introduit aux mystères de l’au-delà. La mémoire apparaît alors comme un don pour initiés et l’anamnèsis, la réminiscence, comme une technique ascétique et mystique. Aussi la Mémoire joue-t-elle un rôle de premier plan dans les doctrines orphiques et pythagoriciennes. Elle est l’antidote de l’Oubli. Dans l’enfer orphique le mort doit éviter la source d’oubli, ne pas boire au Lethé mais au contraire s’abreuver à la fontaine de Mémoire, qui est une source d’immortalité.» ¹⁷ Dès lors, elle perd peu à peu sa valeur mythologique : «Mais, comme le remarque avec profondeur J.-P. Vernant, la transposition de Mnémosunè du plan de la cosmologie à celui de l’eschatologie modifie tout l’équilibre des mythes de mémoire. Cette mise hors du temps de la mémoire sépare radicalement la mémoire de l’histoire. La divinisation mystique de la mémoire empêche tout effort d’exploration du passé et la construction d’une architecture du temps. Ainsi, selon son orientation, la mémoire peut-elle conduire à l’histoire ou en détourner. Quand elle se met au service de l’eschatologie elle se nourrit elle aussi d’une véritable haine de l’histoire.» ¹⁸

La philosophie grecque achève de lui enlever toute portée religieuse selon J. Le Goff ¹⁹ : «Si la mémoire chez Platon et Aristote relève de l’âme, elle ne se manifeste pas au niveau de sa partie intellectuelle mais seulement de sa partie sensible. Dans un passage célèbre du Théétète (191 c-d) de Platon, Socrate parle du bloc de cire qui existe dans notre âme et qui est le don de la mémoire, mère des Muses et qui nous permet d’avoir des impressions comme avec un sceau annulaire. La mémoire platonicienne a perdu son aspect mythique, mais elle ne cherche pas à faire du passé une connaissance, elle veut échapper à l’expérience temporelle. Pour Aristote, qui distingue la mémoire à proprement parler, la mnèmè, simple pouvoir de conservation du passé et la réminiscence, l’anamnèsis, rappel volontaire de ce passé, la mémoire, désacralisée, laïcisée, est “maintenant incluse dans le temps, mais dans un temps qui reste, pour Aristote encore, rebelle à l’intelligibilité” (J.-P. Vernant, ibid. p. 136). »

D’abord divine, au sein d’une cosmologie, la mémoire grecque devient un principe spirituel, support d’une eschatologie, avec l’anamnèse, puis simple faculté sensible, confisquée par des spécialistes : les mnemones en Grèce, puis les Sophistes ²⁰ ; les rhéteurs et les jurisconsultes à Rome ; les philosophes sensualistes du stoïcisme et de l’épicurisme ; les familles aristocratiques romaines.

Nous voudrions montrer que Cicéron part de cette memoria appauvrie, limitée et dépendante, celle des spécialistes, pour lui rendre sa portée philosophique et morale, son universalité, conformément aux valeurs de l’humanitas, dont elle est un fondement. Il procède à une forme de réenchantement de la mémoire, dont le déclin semblait très ancien. Notre étude s’intitule Memoria renouata. La formule est récurrente chez Cicéron et dénote une intention bien réelle ; nous considérons en effet que Cicéron ne se contente pas de s’insérer dans une tradition, mais tente bien de renouveler, d’actualiser une mémoire dont il pouvait se sentir dépossédé, comme ses concitoyens. C. Moatti ²¹ définit ainsi le projet de Cicéron, rendu nécessaire par la crise de la République : « Dès que la tradition, le mos, se révèle incapable de répondre aux questions nouvelles, non seulement sont menacées les règles transmises dans la cité d’une génération à l’autre, par une sorte de testament infiniment reconduit, mais plus gravement se trouve menacé l’essentiel, son authenticité. S’il n’est pas le seul à mesurer la gravité de la situation, Cicéron est un des premiers à discerner l’ampleur de la tâche : entreprendre une renouatio, qui a pour ambition la stabilité de l’Etat. » Même respectueux des valeurs romaines, il a conscience qu’il doit les fonder pour ses contemporains sur de nouvelles idées et pas seulement sur le mos maiorum. Les valeurs reniées ou trahies par les héritiers des grandes familles, dont le démérite est flagrant, doivent être fondées sur de nouvelles bases et ouvertes à ceux qui le méritent, à toute une catégorie, celle d’un homo nouus ouvert à la culture, à la philosophie, à l’humanité, à la richesse intellectuelle et à l’honnêteté morale. Paradoxalement, c’est un homme sans ancêtres, Cicéron, qui a mission de réactiver la tradition romaine dans une période critique, privée de valeurs. Seul l’homo nouus est capable, non pas seulement de remémorer les valeurs anciennes, mais de les rénover en les restaurant : la renouatio memoriae est la tâche de l’homo nouus.

C’est donc à un combat que nous allons assister : contre les professionnels de la rhétorique qui limitent la memoria au rôle d’adjuvant et négligent sa portée humaniste ; contre les stoïciens et les épicuriens qui nient sa valeur philosophique, anthropologique et spirituelle dans la définition de l’âme ; contre les optimates arc-boutés sur leurs prérogatives qui s’approprient la mémoire romaine, excluant leurs concitoyens et refusant toute évolution sociale, et contre les révolutionnaires qui veulent sa destruction. Nous devons nous demander si Cicéron, dans ce travail d’appropriation et d’élargissement de la mémoire, est un conservateur réactionnaire, ce que laisserait entendre l’épigramme de Catulle, ou un relais qui veut poursuivre un travail de réflexion sur la mémoire et la rénover en l’ajustant à l’évolution de la République. Pour point de départ nous prendrons les conceptions du patronus Cicéron sur le rôle de la memoria dans l’éloquence, sous son aspect le plus technique. Nous pourrons alors légitimement examiner la réflexion théorique qu’il construit à partir de ces données concrètes, qui fonde pour l’individu une éthique de la memoria. Nous verrons enfin comment cette réflexion irrigue son action politique, qui tend à renouveler la mémoire collective, à restaurer les valeurs républicaines tout en les investissant de l’esprit réformateur des homines noui.