3. Vers une anthropologie cicéronienne ?

Si Cicéron avec Crassus prône la polyvalence et l’approfondissement culturel, dont le vecteur est la memoria, c’est parce qu’il désire fonder, avec l’orateur idéal, un homme idéal ; à travers la formation de l’orateur, c’est celle de l’homme qu’il construit. Ce rêve humaniste repose sur la memoria, comme élément constitutif de la nature humaine.

Nous devons rappeler ici les principales définitions de l’humanitas cicéronienne. P. Boyancé ²⁶⁶ en donne une définition triple : « l’humanitas comme sens de l’humain, de la mesure propre à l’homme, avec ses grandeurs et ses faiblesses, si on le compare soit à l’animal soit aux dieux et si on le situe entre eux, à mi-chemin de l’un et des autres. L’humanitas, comme sens de la culture, par laquelle l’homme devient ce qu’il est véritablement, non pas tel qu’il sort des mains de la nature, mais tel que, s’étant pris en charge, il arrive à se réaliser, se tirant hors de pair des autres êtres vivants et s’affranchissant de cette espèce d’animalité que représente encore son enfance. L’humanitas enfin comme bienveillance à l’égard des autres hommes, facilitée et nourrie aussi bien par ce sens de la mesure humaine que par cet affinement et ce développement de l’être humain dû à la culture, bienveillance qui dans les rapports sociaux s’exprime extérieurement par la politesse, la vraie politesse, celle qui, naissant du cœur, se traduit dans les paroles et les manières, et cela dans les relations sociales de chaque jour comme dans les grands moments de l’existence. »

A. Michel ²⁶⁷ relève les deux derniers aspects de l’humanitas : « D’abord la notion d’humanité se confond chez Cicéron avec la notion de culture. Pour bien “faire l’homme” (comme dira Montaigne), il faut lui donner une formation scientifique. Cette insistance sur l’éducation est admirable… Toute éducation est à concevoir comme un progrès vers la sagesse (voir De finibus V)… En second lieu… Cicéron met l’accent, plus que tout autre penseur païen, sur la tendresse humaine — amor, caritas, diligere. C’est cet amour qui forme le principal lien de la communauté humaine (famille, patrie, univers). C’est lui donc qui constitue la plus importante “recommandation de la nature”. L’amour est le premier devoir de la raison. Cela justifie la tendresse de cœur, et ce sens profond de la solidarité humaine dans l’inquiétude et dans la faiblesse même, qui représente l’un des aspects les plus émouvants, les plus profonds du caractère de Cicéron, et de sa pensée. » M. Ruch ²⁶⁸ résume ainsi cette définition : « La richesse étymologique du mot humanitas faisait de ce mot un terme de choix pour désigner le double aspect de toute formation : intellectuel et moral. Aucune formation de l’esprit ne saurait être considérée comme valable, en dehors de ses répercussions sur le plan moral. »

A. Michel ²⁶⁹ distingue clairement les deux valeurs d’anthropologie et d’humanisme : « L’anthropologie est l’étude rationnelle de l’homme ou de l’humain : elle s’appuie, de manière positive, sur les sciences de l’homme. L’humanisme est soit une philosophie qui donne à l’homme une place éminente dans l’échelle des valeurs, soit une conception de la culture et de l’éducation. » Il ajoute la troisième valeur de l’humanitas (p. 130) : « C’est qu’humanitas pouvait avoir un autre sens plus ordinaire. Il désignait tout simplement l’humanité avec les diverses nuances que le mot implique : clémence, douceur, compréhension, rejet de la grossièreté ou de la barbarie… En somme, le terme signifiait dans de tels cas l’estime et la bienveillance que l’homme peut avoir pour l’homme. Humanitas traduisait alors le grec philanthropia, que nous trouvons souvent, par exemple, chez Philon d’Alexandrie : il s’accordait à la fois à la tradition du Lycée (l’homme animal politique) et à celle du Portique (la philia naturelle qui unit les membres du genre humain fait qu’ils préfèrent le salut de la collectivité au leur propre). » Ainsi, l’humanitas se définit par trois valeurs : elle est une anthropologie, qui caractérise scientifiquement la nature humaine ; elle est un humanisme, une paideia, constitutive d’une culture ; elle est une philanthropia, qui facilite les rapports sociaux.

Nous allons donc examiner en premier lieu la portée anthropologique de la memoria dans l’œuvre de Cicéron. D’emblée, dès le De inuentione, alors que sa réflexion est loin d’être aboutie — il va jusqu’à renier ce premier ouvrage rhétorique ²⁷⁰ —, alors qu’il envisage les différents attributs permettant de classer les hommes (identité, nationalité, tempérament), il cite notamment la mémoire et son absence, parmi d’autres facettes de la personnalité :

‘Praeterea commoda et incommoda considerantur ab natura data animo aut corpori, hoc modo : ualens an inbecillus, longus an breuis, formosus an deformis, uelox an tardus sit, acutus an hebetior, memor an obliuiosus, comis [officiosus] an infacetus, pudens, patiens an contra ²⁷¹ ’

Certes, ce détail comportemental — memor a ici une connotation morale, il équivaut à gratus — paraît noyé dans une masse d’autres couples antithétiques ; mais c’est déjà la reconnaissance de l’appartenance de cette faculté à l’espèce humaine, comme outil de caractérisation ²⁷² .

Plus sérieusement, c’est le même Antoine qui énumère, lui aussi, les cinq divisions considérées comme les « membres de l’éloquence » :

‘Deinde quinque faciunt quasi membra eloquentiae : inuenire quid dicas, inuenta disponere, deinde ornare uerbis, post memoriae mandare, tum ad extremum agere ac pronuntiare ²⁷³ ’

Mais il ajoute qu’elles lui paraissent tout à fait naturelles et évidentes, dans la question oratoire suivante :

‘quis enim hoc non sua sponte uiderit, neminem posse dicere nisi, et quid diceret et quibus uerbis et quo ordine diceret, haberet et ea meminisset ? ²⁷⁴ ’

La memoria, au même titre que les quatre autres, vient spontanément à l’esprit dans l’art de parler : il s’agit de qualités naturelles que l’orateur doit savoir associer.

Antoine refuse tout net l’idée d’une théorie de l’éloquence et rejette les subdivisions artificielles introduites par les rhéteurs — d’où sans doute la méfiance envers la force d’abstraction de la philosophie, qui impose un cadre intellectuel, doctrinal et artificiel à l’éloquence, bref qui la dénature par ses ratiocinations. Contre les artifices de la rhétorique, Antoine souhaite tout ramener, dans l’inuentio, à quelques principes simples, généraux, qui appartiennent à la nature humaine, et que l’orateur peut facilement maîtriser, avec un peu de mémoire :

‘sin ad generum uniuersas quaestiones referuntur, ita modicae et paucae sunt, ut eas omnis diligentes et memores et sobrii oratores percursas animo et prope dicam decantatas habere debeant ²⁷⁵ ’

Pragmatique, pour ne pas dire empirique, Antoine refuse toute querelle formaliste sur le sujet ; les divisions de la rhétorique ne sont après tout que des capacités naturelles de la psyché offertes à l’activité humaine. On observe cependant dans cette dernière citation la place à part de la memoria, indispensable au bon déroulement des opérations oratoires.

En fait, Antoine s’oppose à tous les techniciens : techniciens de l’esprit, comme les philosophes — nous avons vu l’exemple de Rutilius, le stoïcien, victime de sa logique purement intellectuelle, donc artificielle parce qu’elle négligeait la part humaine de ses auditeurs ; techniciens de la parole, comme les atticistes, puristes de l’éloquence qui, à force de respecter certaines contraintes très strictes, finissent par perdre toute force de persuasion : leur parole, appauvrie, désincarnée, sèche, pèche par excès d’austérité. On sait que Cicéron dut faire face aux critiques des atticistes, qui lui reprochaient un style jugé trop asiatique, en fait trop humain ; il pourrait répliquer ainsi à l’un de ces critiques, son ami Brutus ²⁷⁶ , à la fois atticiste et stoïcien. Brutus orateur et philosophe réunit en lui les deux disciplines ; il est donc tentant de voir dans le propos d’Antoine une discrète allusion de Cicéron à cette querelle ²⁷⁷  : il revendique une langue qui ne se prive ni des effets pathétiques ni de ses richesses lexicales ou grammaticales ni, surtout, de sa connaissance de l’âme humaine. En fait, Antoine reproche à ces philosophes de contester l’art oratoire, en prétendant que les orateurs ne connaissent pas l’âme humaine ²⁷⁸ . Or, nous rapporte-t-il, Ménédème citait au philosophe Charmadas qui dénigrait ainsi l’éloquence, des passages de Démosthène, auquel se réfèrent habituellement les atticistes, pour lui montrer que cet orateur connaissait parfaitement l’âme humaine, débordant sur le pré carré que Charmadas prétendait réserver aux philosophes :

‘Memoriter enim multa ex orationibus Demosthenis praeclare scripta pronuntians docebat illum in animis uel iudicum uel populi in omnem partem dicendo permouendis non fuisse ignarum quibus ea rebus consequetur, quae negaret ille sine philosophia quemquam posse ²⁷⁹ ’

Ainsi, même le grand Démosthène, modèle de Brutus et de ses amis, pratique une éloquence qu’on pourrait dire humaniste, contrairement aux préceptes d’un Rutilius. L’orateur se révèle un connaisseur de l’âme humaine, il n’est pas qu’un technicien. En ce sens, Antoine rejoint Crassus : il se méfie du savoir philosophique, mais accorde fièrement à l’orateur la même richesse et la même situation ; que son savoir soit théorique ou empirique, il est indispensable à sa réussite qu’il connaisse la conscience humaine pour jouer sur tous ses ressorts, et pas seulement la technique et l’usage des mots. Nous l’avons dit plus haut, il ne doit pas être un spécialiste de la phrase, mais un généraliste, dont les connaissances couvrent l’ensemble de l’humain.

Si nous revenons plus précisément à la memoria, nous nous apercevrons qu’elle est la qualité oratoire la plus générale, la mieux partagée entre les hommes. Cicéron affirme constamment son importance (nous avons vu les différentes images qui en font un socle, source de tout) ; avec cette notion, Cicéron veut dépasser le simple cadre oratoire. C’est le cas dans l’Orator, traité tardif qui complète le De oratore et le Brutus, une prétérition suffit pour évoquer la memoria ; Marcus a parlé de l’elocutio, brièvement de l’inuentio et de la dispositio ; il se prépare à citer l’actio, de façon à ne rien négliger ; mais il ne veut rien dire hoc loco  de la memoria, faculté naturelle qui dépasse la seule éloquence puisque cette dernière la partage avec les autres artes :

‘ita praetermissa pars nulla erit, quando quidem de memoria nihil est hoc loco dicendum, quae communis est multarum artium. ²⁸⁰ ’

En effet, hoc loco met la memoria à part et remet son analyse à plus tard, ce qui se vérifiera dans un développement ultérieur de l’Orator ²⁸¹ .

Elle est inscrite dans la nature humaine, bien plus que les autres divisions, point de vue proche de celui d’Antoine, pour qui l’intelligence et la mémoire suffisent à l’apprentissage des autres artes :

‘… et id quod tradatur uel etiam inculcetur, si qui forte sit tardior, posse percipere animo et memoria custodire. ²⁸² ’

La memoria a donc un statut plus général que les autres munera de l’orateur.

Cependant, Antoine poursuit en dressant un portrait extrêmement flatteur de l’orateur, homme-synthèse, seul capable de maîtriser à la fois les cinq divisions de l’art oratoire. Chez cet homme universel doivent se rencontrer toutes les qualités propres aux autres artes :

‘In oratore autem acumen dialecticorum, sententiae philosophorum, uerba prope poetarum, memoria iuris consultorum, uox tragoedorum, gestus paene summorum actorum est requirendus. Quam ob rem nihil in hominum genere rarius perfecto oratore inueniri potest. ²⁸³ ’

Parce qu’il est généraliste, il est la somme de toutes les spécialités. L’orateur est un homme accompli du fait de l’ensemble des aspects qu’il doit maîtriser, comme le confirme M. Ruch ²⁸⁴ . En cela, Cicéron révèle la très haute considération dans laquelle il tient l’orateur, selon lui représentant idéal et suprême de l’humanité, qui peut se targuer d’en porter toutes les caractéristiques à leur plus haut niveau ²⁸⁵ .

La memoria y contribue, avec un rôle paradoxal. A la fois spécialité des juristes, comme vient de le signaler Antoine, et chose du monde la mieux partagée, compétence spécifique et attribut naturel, elle a un statut particulier. Si l’orateur doit la développer, c’est justement pour porter à son point ultime une caractéristique ontologiquement humaine, et qui le façonne comme un homo idéal. Examinons ainsi le cas de quelques hérauts de la mémoire cités par Cicéron.

C’est le cas par exemple d’Antipater, qui improvisait des hexamètres et tous les autres types de vers ²⁸⁶  ; ou encore d’Hortensius débutant, dont Crassus dresse également un portrait élogieux en conclusion du De oratore pour inciter Cotta et Sulpicius à l’émulation :

‘Non enim ille mediocris orator in uestram quasi succrescit aetatem, sed et ingenio peracri et studio flagranti et doctrina eximia et memoria singulari. ²⁸⁷ ’

Tous deux sont comparables : memor est associé à ingeniosus chez Antipater ; memoria à ingenium, studium, doctrina, chez Hortensius, comme si l’intelligence, l’ingenium reposait avant tout sur la memoria ²⁸⁸ . Memoria apparaît comme une notion plus générale que les autres divisions de l’éloquence. En effet, chez ces deux orateurs, elle se retrouve liée à des attributs qui dépassent la simple rhétorique et qui constituent plus largement le fondement de l’esprit humain. La préférence donnée à homo sur uir pour désigner le premier va d’ailleurs dans ce sens : avec ces orateurs, Cicéron dépeint en fait l’homme idéal, doté des qualités intrinsèques à la nature humaine universelle, dont la memoria fait partie ; elle affirme la qualité d’être humain de ces orateurs ²⁸⁹ .

C’est encore le cas avec Torquatus dont la memoria était dite diuina ²⁹⁰ . L’emploi de cet adjectif n’apparaît plus seulement comme une simple hyperbole élogieuse : il nous renvoie directement à la conscience d’une part divine de l’homme, l’âme, manifestée par la memoria. D’origine divine, elle est donc paradoxalement la marque de l’humanité, de nature double, à la fois animale et divine ²⁹¹ . Elle fait de Torquatus un homme complet — c’est-à-dire bipolaire ; ce n’est pas sans une affectueuse malice que Cicéron choisit une telle qualification pour Torquatus, épicurien notoire dont il fait son contradicteur dans le De finibus. Il accorde ainsi une qualité d’essence divine, qui définit à ses yeux la nature humaine, à un personnage dont la doctrine nie l’immortalité de l’âme ; il s’emploie à empêtrer l’épicurisme dans les contradictions qu’il lui découvre, alors même que le Jardin n’est pas mis en cause dans le sujet traité ! ²⁹²

Inversement, deux exceptions viennent dans le Brutus confirmer la règle établie par Cicéron, concernant la nécessité de la memoria chez l’orateur. Il cite tout d’abord le cas de Lucius Gellius qui, malgré ses qualités oratoires, et notamment sa bonne connaissance de l’histoire romaine, n’a pas obtenu le succès qu’il pouvait en attendre :

‘Nec (L. Gellius) enim erat indoctus nec tardus ad excogitandum nec Romanarum rerum immemor et uerbis solutus satis ²⁹³ ’

Cicéron est incrédule devant l’échec de Gellius, pourtant doté de la memoria, c’est-à-dire de la connaissance historique nécessaire, ou du moins moyenne, que semble indiquer la litote nec… immemor. Contre-exemple improbable qui souligne a contrario la confiance de l’Arpinate dans cette qualité ; son propre exemple, déjà cité ²⁹⁴ , vient contredire celui de Gellius : la règle veut que la memoria procure à l’orateur un supplément d’autorité et de crédit ; de plus c’est une arme oratoire qui lui fournit des exempla et des analogies avec sa cause, particulièrement bien perçue d’un public respectueux de l’autorité des Anciens.

Curion le Père fournit l’autre contre-exemple ²⁹⁵ , inversé par rapport au premier : le succès oratoire sans la memoria. Une absurdité, selon Cicéron — qui revient avec acharnement sur ce cas invraisemblable. Privé de mémoire, Curion ne devrait pas réussir. Or il fait exception…

Cicéron souligne son incroyable manque de mémoire et de toutes les qualités oratoires, sauf une, l’elocutio, qui assure son succès. C’est pour Cicéron un objet de curiosité, un phénomène paradoxal, qui mérite pour cette raison d’apparaître dans l’histoire des orateurs que constitue le Brutus. C’est surtout un objet de raillerie, un bouc émissaire, dont il veut faire le parfait contre-exemple, un repoussoir destiné au jeune orateur qui le lit : voici un modèle à ne pas suivre, puisqu’il est le seul à avoir réussi sans l’aide de la memoria ; il ne mérite donc pas notre confiance !

D’emblée, Curion est présenté comme inculte en tout point, comme le montre l’accumulation des négations absolues :

‘Nullum ille poetam nouerat, nullum legerat oratorem, nullam memoriam antiquitatis collegerat ; non publicum ius, non priuatum et ciuile cognouerat. ²⁹⁶ ’

Une fois de plus, la memoria quitte le strict domaine de l’éloquence, pour déborder sur celui des activités de l’intellect en général ; elle devient synonyme d’humanité ou d’humanisme, parce qu’elle reflète la culture générale sur laquelle Cicéron assied la qualité humaine de l’orateur (c’était déjà le propos de Crassus concernant la polyvalence) ²⁹⁷ .

Certes, d’autres que lui ont des lacunes, l’auteur le reconnaît ; même Crassus et Antoine, les principaux interlocuteurs de son dialogue De oratore ; mais ceux-ci avaient une connaissance au moins suffisante de chacune des cinq parties de l’art oratoire, et excellaient dans certaines ; ainsi Antoine dans l’actio, Crassus dans l’elocutio — ou oratio — :

‘reperiebat quid dici opus esset, et quomodo praeparari et quo loco locari, memoriaeque ea comprendebat Antonius ; excellebat autem actione ; erantque ei quaedam ex his paria cum Crasso, quaedam etiam superiora ; at Crassi magis nitebat oratio. ²⁹⁸ ’

Remarquons une fois de plus le statut à part de la memoria, nommément citée — de même que l’actio, alors que les qualités purement rhétoriques apparaissent sous forme de périphrases : n’y voyons pas un simple effet stylistique, mais bien la distinction entre une activité simplement oratoire et un domaine plus généralement humain.

Curion, lui, est dépeint comme un orateur grotesque ; il n’a ni inuentio ni dispositio. Son actio confine à la gesticulation, et sa memoria est totalement insuffisante, au point qu’il oublie son plan de composition au fur et à mesure de son discours !

‘Memoria autem ita fuit nulla, ut aliquotiens, tria cum proposuisset, aut quartum adderet aut tertium quaereret ²⁹⁹ ’

Dès lors, Cicéron surenchérit, au moyen d’une deuxième puis d’une troisième anecdote illustrant les incohérences de Curion ; ainsi, lors d’une plaidoirie contre lui, il oublia ce qu’il avait à dire et prétexta l’effet des sortilèges de Titinia, la cliente de Cicéron :

‘… subito totam causam oblitus est idque ueneficiis et cantionibus Titiniae factum esse dicebat. ³⁰⁰ ’

Du reste, il oublie même ce qu’il vient d’écrire :

‘Magna haec immemoris ingeni signa, sed nihil turpius, quam quod etiam in scriptis obliuiscebatur quid paulo ante posuisset ³⁰¹ ’

Ainsi, Cicéron cite l’exemple d’un livre où, rapportant une discussion avec son fils, lieutenant de César, Curion inverse la chronologie et reproche au général des actes qu’il accomplira seulement l’année suivante. Examinons un instant la progression de ces exemples. Si le premier, anecdotique, évoque seulement avec humour un orateur empêtré dans son plan et prêtant à rire, les deux suivants sont plus sérieux. Certes, l’allusion aux pouvoirs magiques de Titinia relève aussi de l’anecdote triviale, désignant Curion comme un simple d’esprit victime de la fabula. Mais Cicéron reprend l’histoire dans l’Orator, cette fois en donnant une explication rationnelle à l’interruption de Curion : il se targue de l’avoir fait taire, comme il avait pu réduire au silence d’autres adversaires avant lui, Hortensius, Catilina, par le judicieux usage du pathétique, dont il est spécialiste :

‘nobis priuata in causa magna et graui cum coepisset Curio pater respondere, subito assedit, cum sibi uenenis ereptam memoriam diceret. ³⁰² ’

Dans ce cas, Curion se trouve sinon excusé, du moins justifié : s’il perd le fil de son discours, c’est à cause de la supériorité oratoire de Cicéron, qui le prive de ses moyens. En revanche, dans le Brutus, l’explication n’apparaît pas ; subsiste seulement le résultat, pitoyable, d’un Curion ânonnant et cherchant un prétexte facile et grotesque dans les prétendues pratiques magiques de Titinia. Cicéron poursuit alors un but précis : discréditer l’absence de mémoire, à travers l’exemple tendancieux de Curion, en ne fournissant pas toutes les clés de compréhension. On observe également une gradation dans les exemples, de plus en plus graves : d’une simple étourderie, on passe à une inconséquence orale, puis écrite ; le crescendo souligne la légèreté de Curion et la gravité de l’absence de mémoire.

Ce point est souligné par le jugement sévère émis par Brutus, qui raille son oubli, dans un texte écrit, donc relu et corrigé, ce qui rend d’autant plus patente son incohérence :

‘Tam Brutus admirans : Tantamne fuisse obliuionem, inquit, in scripto praesertim, ut ne legens quidem umquam senserit quantum flagiti commisisset ? ³⁰³ ’

Cicéron, dont l’intervention de Brutus relayait le jugement, explicite son opinion :

‘Iam qui hac parte animi, quae custos est ceterarum ingeni partium, tam debilis esset, ut ne in scripto quidem meminisset quid paulo ante posuisset, huic minime mirum est ex tempore dicenti solitam effluere mentem. ³⁰⁴ ’

Il donne enfin une définition plus théorique de la nature même de la memoria : comme pars animi, elle retrouve sa fonction de custos, mais précisée par ceterarum ingeni partium. D’une part, elle fait partie de l’intellect, dépassant en cela les autres divisions rhétoriques ; d’autre part, elle est un réceptacle, nous l’avons dit, mais ici, « des autres parties de l’intelligence ». Nous l’avons justement déjà vue associée à ingenium dans le cas d’Hortensius et d’Antipater ³⁰⁵ . En se moquant des absences de Curion, Cicéron poursuit en fait un double objectif.

Le premier, le plus évident et le plus sommaire, consiste à donner un contre-exemple à l’orateur en formation ³⁰⁶ , qui doit cultiver sa memoria comme qualité rhétorique, nécessaire à l’art du discours.

Le second nous donne à voir une memoria multiple, certes division rhétorique — il importe assurément de se souvenir de ses propres arguments et de ceux de l’adversaire — mais aussi et surtout, garantie de culture générale, d’ouverture et de curiosité intellectuelles, en même temps que faculté manifestant l’intelligence qui caractérise l’être humain ³⁰⁷ .

Ainsi, au-delà de l’orateur idéal, Cicéron prétend définir avec la memoria l’homme idéal, ou encore son uir bonus, son homme de bien. Dépôt de l’intelligence et de la curiosité, donc de ses découvertes et de sa culture, c’est elle qui donne à l’individu sa qualité d’être humain. L’apprentissage et le développement de la memoria apparaissent donc comme indispensables dans l’éducation et la formation d’un homo digne de ce nom ³⁰⁸ — dont Curion est le contre-exemple parfait.

Elle est un fait de civilisation et participe à la perfection de la nature humaine, en ce sens qu’elle constitue l’homme comme « animal social ».

Cette intention se rencontre dès le De inuentione ; le prologue en effet offre une réflexion sur l’éducation de l’humanité, amenée par la parole à abandonner le droit du plus fort, la seule contrainte physique, et montre que la civilisation humaine a été fondée par l’éloquence :

‘Quo tempore quidam magnus uidelicet uir et sapiens cognouit quae materia esset et quanta ad maximas res opportunitas in animis inesset hominum, si quis eam posset elicere et praecipiendo meliorem reddere ³⁰⁹ ’

La parole chasse les instincts animaux et rend l’homme véritablement humain, c’est-à-dire social et sociable. Cicéron considère ce premier orateur qui, par la parole, désarme les hommes naturels, donc sauvages, et les amène à se réunir pour constituer la première cité, comme le premier homme véritable. Ce sont les débuts de l’éloquence, considérée sous l’angle de l’histoire de l’humanité comme la source de la civilisation.

Considérons maintenant un texte tardif, écrit en 46, l’Orator, qui conclut la réflexion sur l’éloquence commencée avec le De inuentione et poursuivie avec le De oratore. Quand le De inuentione envisageait l’éloquence dans son ensemble, sans s’attarder sur la memoria, l’Orator nous offre une perspective bien plus précise sur cette dernière. Il commence par l’aborder d’un point de vue historique, incitant une fois de plus l’orateur à se cultiver, à devenir polyvalent, notamment par l’apprentissage de l’histoire du passé (memoria uetus) :

‘Cognoscat (orator) etiam rerum gestarum et memoriae ueteris ordinem, maxime scilicet nostrae ciuitatis, sed etiam imperiosorum populorum et regum illustrium ³¹⁰ ’

C’est une source d’exempla, outils de comparaison et de réflexions politiques et philosophiques, utiles à l’orateur. D’ailleurs, sa tâche se trouve facilitée par le Liber Annalis d’Atticus qui a rassemblé sept cents ans d’histoire — c’est ici le sens de memoria, en tant que mémoire collective et nationale d’un passé commun — :

‘quem laborem nobis Attici nostri leuauit labor, cui conseruatis notatisque temporibus, nihil cum illustre praetermitteret, annorum septingentorum memoriam uno libro colligauit. ³¹¹ ’

De cette exhortation à connaître l’histoire, Cicéron tire un jugement sur la condition nécessaire à l’accomplissement de l’homme :

‘Nescire autem quid ante quam natus sis acciderit, id est semper esse puerum. ³¹² ’

L’indifférence à l’égard de cette memoria est non seulement une faute professionnelle pour l’orateur, mais aussi un manquement essentiel pour l’être humain. Ignorer le passé, c’est rester un enfant, nous dit Cicéron. C’est donc refuser de s’épanouir comme un homme accompli. De fait civilisateur, la memoria devient ici une qualité intrinsèquement adulte qui inscrit l’individu formé dans son essence d’homme. Elle participe ainsi à un processus de maturation, d’éducation, d’une enfance métaphorique de l’esprit jugée insuffisante, vers l’affirmation d’une humanité mûre, complète et triomphante ³¹³ . En ce sens, la memoria représente la culture, élément de définition de l’humanitas cicéronienne, au sens anthropologique.

Cicéron approfondit la portée de la memoria par une analogie entre l’individu et l’espèce humaine ; en effet, cette découverte de soi, de son identité humaine, par l’individu, par le truchement de la memoria, est transposable à l’ensemble de l’espèce humaine :

‘Quid enim est aetas hominis, nisi ea memoria rerum ueterum cum superiorum aetate contexitur ? ³¹⁴ ’

De même que l’individu mûrit au fur et à mesure qu’il enrichit sa memoria, l’humanité entière avance en âge, de génération en génération, chacune d’entre elles ajoutant ses souvenirs à ceux de la précédente dans une trame — le verbe contexitur, métaphorique, traduit bien la continuité de la memoria historique qui unit l’humanité, des origines au temps présent par un fil continu. La charge de memoria, de connaissance du passé, s’accroît ainsi de génération en génération et permet l’évolution, voire la maturation de l’humanité, unifiée dans un même tissu de souvenirs. Principe éducatif, formateur à l’échelon individuel, la memoria devient par analogie processus civilisateur à l’échelle universelle : cette analogie nous permet de retrouver la valeur apparue dans le De inuentione ; toutefois, elle ne concerne plus l’éloquence en général, mais une seule de ses parties, la memoria ; cela nous paraît significatif d’une part de plus en plus essentielle prise par cette notion au fur et à mesure de la constitution d’une anthropologie cicéronienne, parallèlement à l’évolution philosophique de Cicéron ³¹⁵ .

Ainsi, par le choix préférentiel de la polyvalence et de la culture générale que représente la memoria, l’orateur s’affirme dans sa condition d’homme. La memoria est conçue comme un principe d’humanité, nécessaire à la réalisation de l’orateur en tant qu’être humain : formé, éduqué par et à la memoria, l’orateur idéal devient plus globalement le représentant idéal de l’humanité, comme le suggèrent P. Boyancé et A. Michel ³¹⁶ .