CIC., rep. VI, 22.

Ibid. VI, 23 : « Bien plus : supposons même que la lointaine descendance des hommes de l’avenir ait le désir de transmettre, de génération en génération, à la postérité, la gloire de chacun de nous, que les ancêtres leur auraient fait connaître ; par le fait des inondations et des incendies du monde, qui se produisent inévitablement à époques fixes, non seulement la perspective d’une gloire éternelle, mais même celle d’une gloire prolongée nous est refusée. »

Cf. infra p. 272 sqq ; p. 340 sqq. Comme le remarque A. Haury, « Cicéron et la gloire : une pédagogie de la vertu », Mélanges de philosophie, de littérature et d'histoire ancienne offerts à Pierre Boyancé, Rome : École française de Rome ; Paris, de Boccard, 1974 (Collection de l'Ecole française de Rome 22), 401-417, p. 408-409 : « … sur quelle carrière la gloire peut-elle compter à l’échelle humaine ? Ce problème a été posé avec une rigueur scientifique et une franchise absolues dans le Songe de Scipion. Sur ce point il est clair : dans l’espace la gloire humaine étouffe de la petitesse des continents émergés, partagés de surcroît par la zone torride (20-22) et où l’empire romain n’occupe autant dire qu’un point (16). Dans ce temps, plus impitoyable encore, elle ne saurait échapper aux cataclysmes, déluges et embrasements, qui anéantissent l’espèce à date déterminée (23-24)… Nombreux… sont les passages qui préparent cette formule du livre V du De republica sauvée par Saint Augustin, De ciuitate Dei V, 13 : (Principem) alendum esse gloria. Il tenait ce langage en 56 aux jeunes optimates du Pro Sestio (quelque dix-sept emplois de gloria), il le tiendra en 44 dans le De officiis au jeune Marcus, en 44 et 43, l’année fatale, à Munatius Plancus (onze emplois), comme aux braves tombés “dans une juste guerre” contre Antoine à Modène (Phil. XIV, 33) : Ita pro mortali condicione uitae immortalitatem estis consecuti. Contradiction ? Duplicité ? Paradoxe ? Ce ne serait pas la première fois que ce libre admirateur des stoïciens en eût usé, et le paradoxe ne semble absurdité qu’aux stulti. »

CIC., rep. VI, 23 : « Qu’importe d’ailleurs que les hommes qui naîtront plus tard parlent de toi, puisque ceux qui sont nés avant toi n’ont pu en faire autant. Ils n’ont pourtant pas été moins nombreux et certainement ont valu davantage ».

A. Michel, « La philosophie de Cicéron avant 54 », REA 67, 1965, 324-341, p. 339-340, observe cette évolution chez Cicéron, conscient de ses échecs politiques : « le Somnium insiste avec véhémence sur la vanité des récompenses terrestres, qui sont limitées dans le temps et dans l’espace ; on a l’impression d’assister à la condamnation de la gloire humaine ; jamais Cicéron n’était allé aussi loin (20 sqq.). Ne nous y trompons pas : ce qui devient désormais objet de mépris c’est le succès. Mais Cicéron fait aussi comprendre (en s’inspirant du Phédon) que le vrai sens de l’action humaine est le suivant : il faut servir gratuitement les hommes jusqu’à la mort terrestre, en refusant même la tentation du suicide. La vraie gloire n’est pas de ce monde ; elle donne l’immortalité dans le ciel, même si elle aboutit sur la terre à un échec partiel (Scipion sera assassiné). A partir de 58, Cicéron n’a de cesse de mesurer l’échec de ses espoirs terrestres. Mais, en même temps, le Platonisme, dont il comprenait de mieux en mieux le sens, lui enseignait à dépasser l’espoir terrestre. »

CIC., rep. VI, 24 : « Et surtout, même parmi ceux qui peuvent entendre parler de nous, personne ne peut obtenir que son souvenir subsiste une seule année. »

La durée de la « Grande année » a suscité une bibliographie abondante. Cf. Annexe n° 4, p. 483.

CIC., rep. VI, 24 : « Car les hommes ne calculent ordinairement la durée de l’année que par le retour du soleil, c’est-à-dire d’un seul astre ; mais c’est seulement lorsque tous les astres seront revenus à la place d’où ils sont partis une fois, c’est-à-dire lorsqu’ils auront reconstitué, après de longues périodes écoulées, le dessin primitif du ciel tout entier, qu’alors on pourra parler véritablement de l’achèvement d’une année. »

Ibid. VI, 25 : « … de quel prix est pour toi cette gloire humaine, qui peut à peine s’étendre à une petite partie d’une seule année ? »

Ibid. VI, 25 : « Mais tous ces propos sont limités à l’étroite enceinte des régions que tu vois, et jamais la réputation d’un homme n’a duré longtemps ; elle s’ensevelit au moment où meurent ceux qui l’ont faite et elle s’éteint, en raison de l’oubli des générations suivantes. »

A. Haury, « Cicéron et la gloire : une pédagogie de la vertu », Mélanges de philosophie, de littérature et d'histoire ancienne offerts à Pierre Boyancé, Rome, Paris, de Boccard, 1974 (Collection de l'Ecole française de Rome 22), 401-417, p. 412-413 : « … Cicéron varie son langage, qu’il parle aux uns de gloire immortelle du souvenir, aux autres de gloire immortelle tout court, à quelques-uns de la caducité de la gloire terrestre… Il faut d’abord considérer les circonstances les plus extérieures, les exigences du procès d’Archias, la diversité des interlocuteurs, le néo-académisme de l’auteur qui lui permet sans nulle contradiction de présenter des thèses différentes, parfois même opposées, sans pour autant tomber dans l’agnosticisme ou l’inaction… Cette manière de présenter les idées sous les jours les plus variés répond au moins à deux exigences fondamentales, la première, d’en déterminer la substance par-delà les accidents, la seconde de les communiquer à l’auditoire, si varié soit-il, assemblée, jury, interlocuteur ou correspondant. » P. Boyancé, Etudes sur Le songe de Scipion…, p. 157, explique que, s’“il faut nourrir de gloire“ l’homme de bien, ce n’est pas pour lui, mais pour la cité, dont le salut est associé au souvenir de ses héros : « Il reste cependant à dire un mot d’une contradiction évidente entre le Songe et ce que nous savons du cinquième livre du De republica. Parlant de ce prince de la cité, de ce modérateur suprême dont l’idée lui est chère, et qui est l’homme d’Etat dont l’image le hante, Cicéron déclarait, au témoignage de Saint Augustin, en une expression hardie, qu’“il fallait le nourrir de gloire” (De ciuit. Dei V, 13 = De republica V, 6 ,9). Il rappelait que les anciens Romains avaient par amour de la gloire accompli de grands exploits. Mais si nous complétons le fragment de la Cité de Dieu par un autre, il semble bien que Cicéron vantait la gloire moins du point de vue de celui qui en était bénéficiaire que du point de vue de ceux qui la confèrent ; “la république serait debout aussi longemps que tous honoreraient ce prince”. Ceci atténue beaucoup la contradiction et nous indique peut-être le moyen de nous l’expliquer (cf. aussi Scipion, rep. I, 17, 27). »

CIC., rep. VI, 26 : « Sache donc que tu es un dieu, s’il est vrai qu’est dieu ce qui vit, qui est doué de sentiment, qui se souvient, qui prévoit, qui dirige, modère et met en mouvement le corps auquel il est préposé, comme ce dieu, qui occupe le premier rang, le fait pour le monde auquel nous appartenons. »

P. Boyancé, Etudes sur Le songe de Scipion…, p. 123-124 : « Cicéron, dans le Songe, professe une doctrine nettement dualiste qui oppose le corps mortel et l’âme immortelle, et fait consister la réalité véritable de l’homme dans cette seconde partie : “ Considère que ce qui est mortel, ce n’est pas toi, c’est ce corps. Tu n’es pas celui que montre ton apparence antérieure, chacun de nous est son propre esprit, non la forme que le doigt peut désigner. Sache donc bien que tu es un dieu…” La hardiesse de “Tu es un dieu” peut sembler aller plus loin que Platon… Cicéron affirme : “L’âme, selon moi, est divine, Euripide ose même dire un dieu” (Tusc. I, 25) ». P. Boyancé s’appuie sur C. Josserand, « L’âme-dieu. A propos d’un passage du Songe de Scipion », L'Antiquité classique 4, 1935, 141-152, p. 143-144, qui explique l’affirmation ambiguë Deum te igitur scito esse (faut-il traduire deum par “dieu” ou “divin” ?) par un simple jeu formel. “Dieu” ou “divin”, le sens serait identique pour Cicéron, pour qui l’âme est ”de nature divine”. Cette divinité se manifeste par des facultés communes à l’âme et à Dieu, parmi lesquelles la memoria (C. Josserand, p. 146) : « Seules parmi les qualités de l’âme, la mémoire, l’invention, la réflexion, la promptitude en démontrent l’essence divine. Ceci fournit matière à un long développement (55-70). Enfin, Cicéron traite le même thème dans sa Consolation (Tusc. I, 66). » La comparaison de l’âme et de Dieu, principes de commandement, repose sur une analogie avec le Phédon, 80 a (C. Josserand, p. 151). Cf. également le chapitre « Der Mensch Gott » de K. Büchner, Somnium Scipionis : Quellen, Gestalt, Sinn, Wiesbaden, F. Steiner, Hermes, 1976, p.88-92. K. Büchner, Studien zur römischen Literatur. Band II, Cicero, Wiesbaden, F. Steiner, 1962, étudie également les sources de Cicéron (p. 161-166) : le Protreptique d’Aristote et le Phèdre de Platon. Sur le dualisme de l’homme conçu par les stoïciens et par les épicuriens, cf. C. Lévy, Cicero academicus : recherches sur les "Académiques" et sur la philosophie cicéronienne, Rome-Paris, De Boccard, 1992 (Collection de l'Ecole française de Rome, 162), p. 418-424.

CIC., rep. VI, 28 : « et puisqu’elle est seule entre tous les êtres à se mouvoir elle-même, il est sûr qu’elle n’a jamais eu de naissance et qu’elle est éternelle. »

Toutefois, marqué par la mort de sa fille Tullia en 45, Cicéron élargit dans sa Consolation le cercle des héros promis à l’immortalité, à l’ensemble des individus dotés de vertus, réfutant ainsi l’anéantissement de sa fille, comme le note M. Testard, « Observations sur la pensée de Cicéron, orateur et philosophe », REL 80, 2002, 95-114, p.102. Cicéron décide du reste de rendre compte de l’immortalité de l’âme de Tullia par un acte de mémoire, la construction d’un fanum ; cf. F. Guillaumont, « Cicéron et le sacré », BAGB, 1989, 1, 56-71, p. 68-70 : « Le projet de fanum est né, dans l’esprit de Cicéron, de la lecture des philosophes. Nous avons donc affaire ici à une sacralité proprement philosophique… Même s’il n’a pas abouti, ce projet atteste en tout cas, pour la religion philosophique, la possibilité de ne pas s’en tenir au plan des idées, mais de déboucher sur de pratiques cultuelles, de créer des formes de sacré qui lui soient propres. » M. Testard ne voit pas cependant dans la construction de ce monument une marque d’evhémérisme (ibid., p. 102-103).

CIC., rep. VI, 29 : « Quant à ceux qui se sont adonnés aux plaisirs du corps et se sont, pour ainsi dire, mis à leur service, qui, sous l’impulsion des passions qui obéissent aux plaisirs, ont violé ainsi les lois divines et humaines, leurs âmes, après avoir glissé hors de leurs corps, roulent continuellement autour de la terre même et ne reviennent dans cette région-ci qu’après avoir été poussées çà et là pendant bien des siècles. »

Les Anciens se demandent dans quelle mesure les animaux sont dotés de mémoire, et si cette mémoire diffère de la mémoire humaine, donc, s’il existe une mémoire propre à l’humanité, susceptible de la définir. C. Baroin et E. Valette-Cagnac, « Les animaux à mémoire », Lalies 14, 1994, 189-205, p. 191, rapportent ainsi les interrogations d’Aristote (Métaphysique I, 1, 1-5 = 980a22-981a4) et de Saint Augustin (Confessions X, 17, 26) : « La présence de la “question animale” dans ces deux ouvrages, qui sont pourtant clairement centrés sur l’homme, montre de façon définitive à quel point celle-ci est solidaire de la question humaine, mais aussi que la mémoire permet d’articuler l’une et l’autre. » P. Moraux, « Cicéron et les ouvrages scolaires d’Aristote », Ciceroniana N. S. 1975, 81-96, p. 91, rapporte les nombreux exemples d’intelligence animale cités par Cicéron (De nat. deor. II, 123-126), issus de l’Hist. anim. et du De part. anim. (28).

CIC., fin. II, 110 : « Il y a telle espèce d’oiseaux où nous voyons des indices d’attachement, la connaissance, la mémoire »

Ibid. II, 113 : « Crois-moi, Torquatus, c’est pour des objets plus élevés et plus magnifiques que nous sommes nés. Cela ne résulte pas seulement des parties de l’âme qui comprennent la mémoire d’une quantité innombrable de choses, cette mémoire qui, chez toi particulièrement, est infinie » (trad. J. Martha modifiée, Paris, CUF, 1928).

Ibid. II, 113 : « la prévision des conséquences » ; « la délicatesse morale, qui fixe au désir sa mesure » ; « le souci de garder fidèlement la justice » ; « le ferme et inébranlable mépris de la douleur et de la mort ». La coniectura consequentium renvoie bien à la prudentia, dans une perspective temporelle qui définit aussi la memoria et qui révèle leur complémentarité : la prudentia, faculté d’anticipation, est tournée vers l’avenir, et la memoria, capacité de ressassement des expériences, vers le passé.

Nous avons vu que le champion de la memoria est l’orateur, dont la maîtrise de l’éloquence est une marque d’humanitas, ce qui explique l’attachement de Cicéron à l’apprentissage de l’éloquence et à la formation culturelle. Cf. A. Michel, « Humanisme et anthropologie chez Cicéron », REL 62, 1985, 128-142, p. 130 : « L’Arpinate était avant tout un orateur. Il cherchait à glorifier l’éloquence. L’un des principaux arguments qu’il pouvait proposer à son sujet (et qu’on trouve dès l’Orator, I, 32 sqq.) consiste à souligner qu’elle constitue le propre de l’homme, c’est par la parole et l’usage qu’il en fait, qu’il se distingue des bêtes, qu’il accomplit pleinement sa vocation particulière de détenteur du logos. Dès lors, l’humanité véritable consistera dans l’étude et la mise en œuvre de la parole. Le problème qui se pose ainsi est celui de la culture. On sait que, pour Cicéron, elle est nécessairement encyclopédique et doit réunir droit, histoire, littérature et philosophie (avec la part de sciences qu’implique cette dernière)… » C’est ainsi que Cicéron définit son anthropologie.

Cf. A.-M. Taisne, « L’orateur idéal de Cicéron (De Or. I, 202) à Quintilien (I.O. XII, 1, 25-26) », VL 146, juin 1997, 35-43 ; l’art de la parole apparaît comme une marque divine ; l’orateur idéal, le uir bonus dicendi peritus de Caton, porte donc la trace de sa part divine en pratiquant son art, auquel la memoria est étroitement mêlé, nous l’avons vu (p. 40-41) : « Au livre II (du De oratore), Antoine ajoutera d’ailleurs qu’il voit chez l’orateur à la fois éloquent et vertueux “comme la marque de la divinité”, diuinitatis cuiusdam (86). »

Cf. C. Lévy, Cicero academicus..., p. 99 ; l’orateur du De inuentione qui rassemble et civilise les hommes par la parole est d’inspiration platonicienne : « … ce n’est pas la parole en elle-même, comme don naturel, qu’exalte Cicéron dans ce mythe sur la naissance de la civilisation, mais l’excellence de l’éloquence quand elle s’accompagne de la sagesse : celui qui rassemble l’humanité dispersée dans les champs et dans les forêts, celui qui lui apprend quelles sont les actions utiles et honnêtes, n’est pas seulement un homme disert, mais un magnus uir et sapiens qui a compris les virtualités présentes dans l’être humain du fait de son aptitude au langage et qui symbolise donc le pouvoir et l’action bienfaisante de la rhétorique quand elle est inspirée par la sapientia (I, 2). Or, une telle conception du bien parler est platonicienne… »

C. Lévy, « L’âme et le moi dans les Tusculanes », REL 80, 2002, 78-94, p. 81.