3. Le cheminement de Caton l’ancien

Cicéron revient sur le lien entre âme et mémoire, sur un mode tout aussi personnel que dans les Tusculanes, mais par l’intermédiaire d’un prête-nom, en l’occurrence Caton l’ancien, dans le dialogue du même nom. Dans ces deux textes, Cicéron se penche longuement sur une question métaphysique essentielle, alors que, exclu de la vie politique, sans charge, déçu par la chute d’un monde qu’il prévoyait depuis fort longtemps, il atteint à la fois le terme de sa carrière et, bientôt, de son existence. Confronté à la vieillesse, à la solitude et au désenchantement, il est amené à répondre à des questions qui le concernent à titre personnel pour surmonter les angoisses qui leur sont liées. Ainsi, le Cato maior, avec le livre I des Tusculanes abordé plus haut, constitue le texte le plus développé sur le sujet (§§ 71-82).

Le dialogue, écrit au début de l’année 44, est censé se dérouler en 150 et met en scéne Caton l’ancien, alors âgé de quatre-vingt-quatre ans, dissertant de la vieillesse devant deux jeunes gens, Scipion Emilien et son ami Laelius. Après avoir contesté trois griefs habituellement adressés à la vieillesse — la retraite et la mise à l’écart des affaires ; l’affaiblissement du corps ; la perte de tout plaisir —, Caton réfute le quatrième : l’approche de la mort. Le vieillard l’admet comme une loi naturelle et lui oppose la richesse du grand âge, le souvenir des biens acquis auparavant, en abondance, grâce à la vertu :

‘Fructus autem senectutis est, ut saepe dixi, ante partorum bonorum memoria et copia. ⁶³⁸ ’

Le couple memoria et copia souligne l’importance de la memoria bonorum en tant que réconfort de la vieillesse, déjà évoquée au début de l’ouvrage ⁶³⁹ .

La perspective de la mort prochaine est finalement acceptée par le jeu d’un syllogisme : la mort est une loi naturelle pour le vieillard ; or, tout ce qui est conforme à la nature est un bien ; donc, la mort est un bien pour le vieillard ⁶⁴⁰  :

‘Omnia autem quae secundum naturam fiunt sunt habenda in bonis ; quid est autem tam secundum naturam quam senibus emori ? ⁶⁴¹ ’

Puis Caton/Cicéron reprend la théorie des Tusculanes, en réunissant la nature divine de la memoria et la réminiscence platonicienne. Parmi les autres œuvres de l’esprit (ars, scientia, inuentio), il place la memoria praeteritorum et la futurorum prudentia pour attester l’existence d’un principe immortel en l’homme, qui serait incapable sans cela de ces diverses opérations, principe d’essence divine :

‘sic persuasi mihi, sic sentio, cum tanta celeritas animorum sit, tanta memoria praeteritorum futurorumque prudentia, tot artes tantae scientiae, tot inuenta, non posse eam naturam quae res eas contineat esse mortalem ⁶⁴² ’

L’accumulation des cinq intensifs (tanta, tanta, tot, tantae, tot) et la litote non posse eam naturam… esse mortalem affirment le caractère d’évidence de la démonstration de l’ancien censeur.

Quel est le caractère divin de la mémoire et de la prévoyance ? Toutes deux tournées dans des directions opposées regardent vers l’infini, sans limite chronologique, couvrant l’ensemble de l’axe du temps, et pour cette raison, sont proprement divines, parce que, par leur rapport spécifique au temps, elles couvrent l’éternité et suggèrent directement l’immortalité. La complémentarité de deux facultés tournées vers l’infini est soulignée par le chiasme memoria praeteritorum futurorumque prudentia.

La possibilité de la réminiscence platonicienne renforce la primauté de la memoria, comme témoin et indice de l’immortalité d’une part de l’humain. Elle se révèle dans la facilité d’apprentissage des enfants, qui ne découvrent pas, mais se rappellent les leçons d’une vie antérieure :

‘magnoque esse argumento homines scire pleraque antequam nati sint, quod iam pueri, cum artes difficiles discant, ita celeriter res innumerabiles arripiant ut eas non tum primum accipere uideantur, sed reminisci et recordari. Haec Platonis fere. ⁶⁴³ ’

Encore une fois, le lexique diffère et permet de distinguer memoria et réminiscence (reminisci et recordari) ⁶⁴⁴ . L’apport cicéronien apparaît dans l’analyse de memoria, qui vient compléter la définition de la réminiscence pour attester l’existence d’une âme, c’est-à-dire d’un principe d’immortalité dans l’être humain.

Cicéron prend un exemple précis chez Xénophon racontant la mort de Cyrus ; le roi affirme à ses fils l’immortalité de son âme. Si les hommes illustres continuent à recevoir des honneurs longtemps après leur mort, c’est parce que leur âme éternelle intervient auprès des vivants pour susciter le souvenir :

‘Nec uero clarissimorum uirorum post mortem honores permanerent, si nihil eorum ipsorum animi efficerent quo diutius memoriam sui teneremus. ⁶⁴⁵ ’

L’emploi de l’irréel permet de présenter l’action de l’âme comme une évidence nécessaire. Caton apporte ici un complément à la conception de la postérité que Cicéron a mise en pratique dans ses discours ; il l’a définie dans ses textes philosophiques comme une mémoire collective et terrestre, reconnaissant les mérites de l’homme de bien. Cette perspective d’une postérité emplie de gratitude, dans et par son travail de memoria, est là encore le résultat visible de l’immortalité de l’âme, immortalité manifestée par l’influence merveilleuse de l’âme sur les humains.

Comme dans les Tusculanes, le sommeil même révèle l’immortalité de l’âme par ses capacités de prédiction (§ 81). Pour toutes ces raisons convergentes, Cyrus considère que, mort, il doit être honoré comme un dieu.

Néanmoins, il envisage aussi le point de vue atomiste de celui qui nie l’immortalité de l’âme (là aussi, Cicéron reprend le plan du livre I des Tusculanes) ; même ce point de vue autorise le souci de la postérité. En effet, dans ce cas, Cyrus recommande à ses fils de vénérer les dieux et de conserver le souvenir de leur père par piété :

‘sin una est interiturus animus cum corpore, uos tamen deos uerentes, qui hanc omnem pulchritudinem tuentur et regunt, memoriam nostri pie inuiolateque seruabitis. ⁶⁴⁶ ’

La démarche du philosophe romain nous paraît ici semblable au pari pascalien adressé aux libertins. Il s’agit véritablement d’un pari cicéronien qui sonne comme une invite aux atomistes, plus précisément les épicuriens, adversaires de prédilection : puisque leur engagement philosophique leur interdit d’admettre la survie de l’âme après la mort ⁶⁴⁷ (appuyée chez Cicéron sur la memoria), ils doivent envisager le jugement de la postérité (qui repose, là aussi, sur la présence de la memoria, expressément citée par Cyrus), qui les autorisera eux-mêmes à croire en une forme d’éternité ⁶⁴⁸ . On saura gré à Cicéron, bon prince, de leur accorder cet espoir ; il révèle ainsi sa volonté de s’ouvrir à tous les courants philosophiques, de leur accorder à tous un droit de parole, pour les fondre tous mais dans la même humanité. Ses dialogues se déclarent ainsi fédérateurs, unificateurs : il veut à tout prix montrer que sa philosophie, éclairante, s’adresse à l’ensemble de l’humanité pensante, quels que soient les partis pris doctrinaux.

Après cette parenthèse du pari, artifice logique destiné par Cicéron à ses adversaires philosophiques, Caton réintègre le système cicéronien fondé sur l’immortalité de l’âme. En effet, l’attention portée au souvenir laissé dans la postérité — qu’il vient de justifier par un raisonnement susceptible de convaincre les épicuriens par la bouche de Cyrus — est significative, selon lui : c’est en conscience que l’on accomplit des exploits dignes de mémoire ; or, cette conscience d’œuvrer pour la postérité est une manifestation de l’âme immortelle. L’argument précédent n’était donc qu’un prétexte, rien de plus :

‘Nemo unquam mihi, Scipio, persuadebit aut patrem tuum, Paulum, aut duos auos, Paulum et Africanum, aut Africani patrem aut patruum, aut multos praestantes uiros, quos enumerare non est necesse, tanta esse conatos quae ad posteritatis memoriam pertinerent, nisi animo cernerent posteritatem ad se posse pertinere. ⁶⁴⁹ ’

Caton appuie son argument sur une longue accumulation des héros de la famille de Scipion Emilien, son interlocuteur, remontant de génération en génération, par étapes successives marquées par aut ; il renforce ainsi d’autant plus la validité de son idée que le héros cité est plus ancien, au fur et à mesure de cette remontée dans le passé, et que sa gloire reste intacte.

La démonstration cicéronienne des Tusculanes, interrompue pour reprendre la question centrale du livre I, avait seulement pour objet de démontrer que la memoria, faculté divine, manifestait la présence d’une âme immortelle, réconfort de l’homme confronté à la mort. Caton dépasse cette seule conclusion, en affirmant ici par une question oratoire que la memoria est non seulement un révélateur, mais aussi un moteur de l’action des hommes, sensibles à la perspective du souvenir éternel qui leur est promis. Il applique cette théorie à sa propre carrière : jamais il n’aurait été aussi actif, si sa gloire devait s’arrêter avec sa mort physique !

‘An censes, ut de me ipse aliquid more senum glorier, me tantos labores diurnos nocturnosque domi militiaeque suscepturum fuisse, si eisdem finibus gloriam meam quibus uitam essem terminaturus ? ⁶⁵⁰ ’

L’obsession de la postérité apparaît donc comme une intuition de l’immortalité de l’âme, de sa survie après la mort du corps ; cette survie est conçue comme un accomplissement de la meilleure part de l’homme ; tourné vers un avenir qui dépasse sa seule existence physique, bientôt achevée, Caton n’en veut pour preuve que le désir de gloire des héros, qui traduit cette aspiration à l’immortalité, reflet de l’immortalité de l’âme :

‘Sed nescio quomodo animus erigens se posteritatem ita semper prospiciebat quasi, cum excessisset e uita, tum denique uicturus esset. Quod quidem ni ita se haberet ut animi immortales essent, haud optimi cuiusque animus maxime ad immortalitatem et gloriam niteretur. ⁶⁵¹ ’

Ainsi, qu’elle soit envisagée sous l’angle terrestre de la reconnaissance universelle ou sous l’angle céleste de la faculté divine, la memoria apparaît comme une valeur cicéronienne fondamentale, non seulement pour promettre l’immortalité à l’homme, donc comme un réconfort, mais encore pour l’inciter à pratiquer la vertu et à aspirer à la sagesse.