Seidevarre

Bien que le troisième récit soit situé au bout du monde, Conchis établit une articulation qui le lie au récit précédent en affirmant que le feu qui a détruit le château de de Deukans a éclaté le même jour, à le même heure qu’est apparu le pilier de feu à Henrik Nygaard, et que Seidevarre contient tout ce qui se passe à Bourani. Une fois de plus, cependant, le récit résonne avec le reste du texte de façon fragmentaire sans que ces fragments ne puissent constituer un tout homogène. Il fournit tout au plus, des pièces qui s’imbriquent dans un puzzle qui s’étale de plus en plus et où l’image finale n’est jamais complète.

Les parallèles qui existent concernent surtout les lieux et la situation respectifs entre le Conchis d’alors et Nicholas. Tout comme Bourani, Seidevarre est un endroit isolé, “in the remote north of Norway” (p. 296), qui devient même “that remotest corner of Europe” (p. 298). Néanmoins, dès son arrivée, Conchis tombe sous le charme du lieu :

‘‘I realized in two or three days that I had fallen in love with it.’ (p. 299)’

La réaction de Conchis rappelle l’attitude de Nicholas en arrivant en Grèce. :

‘I fell totally and forever in love with the Greek landscape from the moment I arrived. (p. 49)’

L’impression d’être coupé du monde à Seidevarre se double de l’impression de remonter le temps, à la fois comme un retour à la pré-histoire – comme l’attestent les objets datant de l’âge de pierre, “rounded stones and flints”, “shards of primitive pottery with bands of incised ornament” (p. 300), qui y abondent – et comme un retour à l’enfance comme le suggèrent les allusions à un conte de fées : “fairy tale” (p. 297), “as if we were all under a spell” (p. 307). Dans les deux cas il s’agit d’un voyage vers les origines et donc vers quelque chose d’irremédiablement perdu. Conchis confirme l’impossibilité de retrouver l’origine du lieu  :

‘‘Seidevarre was a Lapp name (…). The spit had once been a holy place for the Polak Lapps, who combine a fisher culture with the reindeer-herding one. But even they only superseded far earlier cultures.’ (p. 300)’

Cet impossible est d’ailleurs marqué d’un interdit, comme le laisse entendre la remarque ambiguë de Conchis :

‘‘I make it sound forbidding, perhaps.’ (p. 299)’

Dans cet endroit se trouve un lieu qui est particulièrement frappé d’interdit, “the forbidden promontory” (p. 299), où l’on a demandé à Conchis de ne pas s’aventurer. D’une part l’effet produit renforce le parallèle avec Bourani, que Nicholas considère comme un jardin d’Eden, mais d’autre part, à la différence de Seidevarre, à l’entrée du domaine de Conchis, un panneau indiquant “salle d’attente” remplace le traditionnel panneau “interdit d’entrer” qui ne sera posé que lorsque les aventures de Nicholas auront pris fin. Avant tout Seidevarre est un lieu que Conchis place hors du temps, donc hors récit, un lieu du réel :

‘‘Seidevarre is a place I do not want time to touch.’ (p. 310)’

Ce lieu est marqué par la présence/absence d’Henrik Nygaard, le frère de l’hôte de Conchis. Devenu fou, Henrik vit retiré sur la langue de terre interdite mais son existence pèse sur les relations entre les autres habitants de la ferme à proximité de Seidevarre : sa femme Ragna et son frère Gustav. Les deux frères incarnent deux conséquences possibles de la révolte contre leur père, un pasteur luthérien fanatique :

‘‘Both his sons had, at least in youth, revolted against his religious side.’ (p. 300)’

Cette révolte fournit un nouveau parallèle à la révolte de Nicholas, s’ajoutant à celle de Conchis, et contribue à l’effet de suraccumulation, de trop-plein de sens dans le roman. Le dénouement de la situation explore une nouvelle fois le problématique rapport à l’Autre.

Henrik, après la mort de son père, retourne sur le lieu du père qui est Seidevarre avec sa femme et ses enfants. Petit à petit il s’isole physiquement et psychiquement, se rend de plus en plus souvent à Seidevarre pour méditer et en même temps il devient aveugle. Il finit par abandonner tout commerce humain et s’installe en ermite à attendre le retour de l’Autre à qui il donne consistance sous la forme de Dieu, et il se donne tout entier à cette attente :

‘‘Then he became convinced that one day he – or at any rate the place – was to be visited by God. For twelve years he had lived as a hermit, waiting for this visit.’ (p. 301)’

L’origine oedipienne de sa folie est doublement soulignée : d’abord par Conchis qui, se basant sur ses connaissances en psychiatrie, l’attribue à une identification obsessionnelle avec le père :

‘‘I recognized Henrik’s syndrome at once – it was a textbook example of anal over-training. With an obsessive father identification.’ (p. 302)’

Cette identification est confirmée par le retour d’Henrik à la religion du père et par la description faite de l’un et de l’autre en utilisant la même épithète. Le père est “a fierce old Lutheran pastor” (p. 300) et le fils est devenu “this fierce blinded hawk of a man” (p. 304). Puis Gustav situe le début de la folie de son frère au moment où il perd la vue :

‘‘And then his eyesight began to fail. He knocked glasses over at table, stumbled over roots in the forest. His mania began.’ (p. 302)’

La nature de ce qui le tracasse se lit dans l’obstacle qu’il heurte, les racines (“roots”), qui évoquent le problème des origines et fait de son aveuglement un symptôme œdipien.

Henrik choisit d’attendre la visite de Dieu précisément sur le lieu où se trouvent les vestiges de l’Age de Pierre, illustrant par là sa régression vers l’origine imaginaire. En revenant à Seidevarre, Gustav affirme que son frère, qui aimait la solitude et l’espace de la mer, est venu habiter une terre qui ressemblait à cette mer. Mais la formulation “he came to live at Seidevarre where the land was like the sea” (p. 302) en fait un lieu où la différenciation n’existe pas. Seidevarre, en raison de l’aveuglement d’Henrik, et par cette indistinction physique, devient un lieu où le symbolique, basé sur la différenciation, ne peut fonctionner. La signification phallique du nom de l’endroit en fait le lieu du père car le « seide » ou dolmen est en fait un énorme menhir, “a tall boulder” (p. 304), mais il ne peut s’agir que d’un père imaginaire.

Toutefois l’explication oedipienne du cas d’Henrik fournie par Conchis ne permet pas de cerner toute la signification de ce récit, elle en constitue, tout au plus, un habillage. Le savoir que Conchis met en œuvre pour tenter d’amener Henrik à se faire soigner échoue lamentablement. Venu seul pour s’entretenir avec lui afin d’examiner ses yeux et de pénétrer dans son esprit, Conchis se trouve lui-même face à un Autre terrifiant lorsque Henrik se saisit d’une hache et essaie de la planter dans la tête de celui qui veut le ramener vers « la civilisation », autrement dit là où il ne veut plus ou ne peut plus retourner. Par un effet d’homophonie entre “eye” et “I”, renforcé par l’équivalence que Conchis établit entre l’œil et l’esprit, retrouver la vue équivaut à retrouver une subjectivité qu’Henrik a volontairement abandonnée pour se donner tout entier à sa jouissance. La pulsion destructrice qui habite le désir à l’état pur ⁸⁷ , qui est ce qui caractérise Henrik, se retourne indifféremment contre soi-même ou contre l’autre. Ce qui est en échec ici est une tentative de maîtrise de la part de Conchis, une tentative d’obtenir un savoir sur la jouissance. L’interprétation, que Conchis prétendait mettre en oeuvre se fonde sur la signification des éléments, mais elle se heurte ici à un obstacle insurmontable car Seidevarre est le lieu du réel, de ce qui est impossible à symboliser. La régression d’Henrik est un voyage sans retour vers une origine non symbolisable. Il signe ce retour d’une certaine manière par les vêtements qu’il porte :

‘‘He wore an old indigo Lapp smock with faded red braid around its edges. Dark trousers and heavy snout-ended Lapp boots.’ (p. 304)’

Ces vêtements rappellent les premiers habitants connus de Seidevarre et l’origine Lapp du nom du lieu. L’homophonie entre “Lapp” et “lap”, le giron, évoque ce premier Autre maternel d’avant l’accès à la parole et renforce cette lecture.

Le drame d’Henrik réside alors dans l’attribution d’une intentionnalité à l’Autre qu’il constitue comme Autre absolu et malveillant. Il se transforme en objet de la jouissance de cet Autre :

‘‘Henrik was a Jansenist, he believed in a divine cruelty. In his system, he was elect, especially chosen to be punished and tormented.’ (p. 302)’

Henrik a choisi la réponse du mystique à l’énigme de l’Autre. Rien ne le sépare plus de la jouissance. En abandonnant sa famille et la communauté humaine, il abandonne ce qui fait lien et qui protège contre cette jouissance, la parole. Comme chez lui la parole ne fonctionne plus, la jouissance destructrice le pénètre sans résistance et fait de lui non pas un être désirant mais l’incarnation du désir à l’état pur. Tel Kurtz dans Heart of Darkness, Henrik a basculé définitivement dans l’horreur. ⁸⁸

La parole d’Henrik se réduit à un cri qui s’adresse à l’Autre de la jouissance mais qui a perdu de sa qualité humaine. En l’entendant, Conchis confond sa voix avec le cri d’un oiseau :

‘‘I heard from across the water, from Seidevarre, a cry. For a moment I thought it must be some bird, but then I knew it could only be Henrik.’ (p. 307)’

Le cri s’adresse à Dieu en lui demandant s’il l’entend et lui signifie que lui, Henrik, est là pour le rencontrer. Dans un moment de révélation Conchis se rend compte enfin qu’Henrik n’attend pas la rencontre avec Dieu mais qu’il le rencontre. Il a donc franchi une barrière d’où il n’y a aucun retour possible :

‘‘And of course Henrik’s secret dawned on me, almost like some reflection of the illumination that shone over him. He was not waiting to meet God. He was meeting God; and had been meeting him probably for many years. He was not waiting for some certainty. He lived in it.’ (p. 308)’

Conchis reconnaît maintenant qu’Henrik se trouve en dehors de toute possibilité d’aide ou de compréhension, que sa tentative d’utiliser son savoir pour apporter de l’aide, qui a provoqué une réaction d’une extrême violence de la part d’Henrik, ne pouvait qu’échouer. D’une part il se rend compte qu’Henrik est en dehors de la réalité qui est « un fantasme qui place la jouissance à distance, qui nous en défend » ⁸⁹ , et d’autre part qu’il n’y a pas de savoir sur la jouissance, et chercher à en imposer un mène à l’anéantissement.

Henrik, par le phonème commun /ik/, est associé à Nicholas. Ce qui les rapproche pourrait être l’erreur qui consiste à créer un Autre intentionné, et à rechercher une jouissance totale, une satisfaction pleine et entière. Toutefois la véritable comparaison ne se fait pas entre Henrik et Nicholas. Par son attitude mystique et par la comparaison entre la vie qu’il mène et la vie monastique, ⁹⁰ Henrik évoque également l’un des prédécesseurs de Nicholas au lycée de Phraxos et, comme lui, invité de Conchis à Bourani, John Leverrier. L’histoire d’Henrik nous conduit à réfléchir à cette comparaison entre Nicholas et Leverrier.

Leverrier, avec le capitaine Mitford, sont les seuls de ses prédécesseurs que Nicholas rencontre dans le roman. Tous deux illustrent des voies que Nicholas refuse de suivre. Leverrier, nous dit Conchis, n’entre pas dans le jeu de ce dernier et refuse de se laisser tenter :

‘‘Another means society uses to control hazard – to prevent a freedom of choice in its slaves – is to tell them that the past was nobler than the present. John Leverrier was a catholic. And wiser than you. He refused even to be tempted.’ (p. 127)’

Mais si Leverrier s’est mis en dehors du commerce humain, il le fait dans un cadre symbolisé qui est celui de la religion établie. Retiré dans un monastère, il refuse par lettre de voir Nicholas mais consent lorsque ce dernier lui rend visite. Aux questions que Nicholas lui pose sur ses expériences à Bourani il n’offre pour toute réponse que le silence. Il souligne, cependant, la singularité de l’expérience de chacun et corollairement la nécessité pour chacun de trouver sa solution :

‘‘The essence of … his … system is surely that you learn not to “compare notes”.’ (p. 571)’

Il se place effectivement en opposition à la démarche herméneutique de Nicholas et du lecteur qui tentent d’imposer un sens qui combinerait tous les éléments disparates.

Le silence de Leverrier annonce le silence de la fin du roman. C’est ce que Nicholas laisse entendre dans une prolèpse après leur rencontre :

‘Much later I realized that perhaps Leverrier, in this case, would have agreed; because he too had chosen exile; because there are times when silence is a poem. (p. 573)’

Que Leverrier offre une solution à Nicholas est peut-être suggéré par son nom ; le verrier, l’artisan qui fait du verre, en particulier des vitraux, est celui qui assemble des fragments comme Nicholas devra le faire à la fin du roman pour permettre à Alison, “a shattered crystal waiting to be reborn” (p. 655) de se reconstituer face à lui comme femme « pas-toute ».

Conchis indique à Nicholas ce que son expérience à Seidevarre lui a apporté. L’échec de son savoir face à Henrik l’a déstabilisé :

‘‘Here for the first time in my life I was unsure of my standards, my beliefs, my prejudices. (…). I knew that my science and reason would always be defective until they could comprehend what was happening in Henrik’s mind.’ (p. 308)’

Le voile des semblants que Conchis dressait devant le réel se déchire momentanément, laissant apparaître l’horreur de la Chose :

‘‘But in a flash of lightning, all our explanations, all our classifications and derivations, our aetiologies, suddenly appeared to me like a thin net. That great passive monster, reality, was no longer dead, easy to handle. It was full of a mysterious vigour, new forms, new possibilities. The net was nothing, reality burst through it. Perhaps something telepathic passed between Henrik and myself. I do not know.’ (p. 309)’

La « réalité » qu’évoque Conchis ici n’est pas la réalité que nous construisons mais ce que Lacan appelle le réel, l’impossible à dire, comme l’emploi de “monster” le suggère. La position qu’il adopte face à ce réel terrifiant est une position de non-savoir, qui seule permet de maintenir à distance la Chose. C’est la leçon que Conchistire des événements à Seidevarre :

‘‘That simple phrase, I do not know, was my own pillar of fire. For me, too, it revealed a world beyond that in which I lived.’ (p. 309)’

Face à la jouissance la seule position tenable est une position de non-savoir. Cette phrase simple qu’évoque Conchis se rattache à ce qu’il disait auparavant de la phrase interrogative laissée par de Deukans en guise de testament. La question doit toujours être posée, disait-il, pour rajouter ici qu’à cette question il n’y a pas de réponse.

Quant à Gustav, le frère d’Henrik, si, jeune, il s’est également révolté contre son père, il n’a pas franchi la même barrière qu’Henrik. Resté dans le monde de la réalité, il se trouve, néanmoins, dans une impasse. Amoureux d’une femme qui lui est interdite, il est sans espoir de satisfaction :

‘‘He was, or had been, in love with Ragna. Now they were locked together more tightly than love can ever lock – in a state of total unrequitedness on his side and one of total fidelity on hers.’ (p. 301)’

Cela le prive de toute possibilité de choix, il est condamné à rester à Seidevarre et d’assumer la responsabilité de son frère et de la famille de son frère.

L’écho à la situation de Nicholas réside dans le désir que ce dernier éprouve pour la jeune fille mystérieuse de Bourani, qui lui est interdite par Conchis, d’abord en tant que réincarnation de sa fiancée, Lily, puis explicitement sous l’identité de Julie. Conchis dit à Nicholas que son véritable nom est Julie Holmes, qu’elle est schizophrène et par conséquent il lui demande de ne pas abuser de sa naïveté. Le désir de Nicholas est ce qui l’empêche d’établir des rapports d’échange avec d’autres. La troisième partie du roman constituera le ré-apprentissage à travers les relations qu’il entretiendra avec sa logeuse, Kemp, puis avec la jeune fille, Jojo, qu’il rencontre dans les rues de Londres, avant de pouvoir envisager de nouveau des relations d’amour avec Alison.

L’inéluctabilité de la rencontre d’Henrik avec son Dieu s’oppose à la poursuite de la trivialité, qui semble correspondre à tout ce qui fait la vie, et que Conchis évoque sous le nom de « lilas » :

‘‘But I felt that this man would have rejected everything else about me as well if he had known it – the pursuit of pleasure, of music, of reason, of medicine. That axe would have driven right through the skull of all our pleasure-orientated civilization. Our science, our psycho-analysis. To him all that was not the great meeting was what the Buddhists call lilas – the futile pursuit of triviality.’ (p. 306)’

Susana Onega fait remarquer la ressemblance entre « lilas » et le nom de Lily et en fait un avertissement lancé par Conchis à Nicholas sur la futilité de son désir pour Lily qui ne pourrait le mener nulle part :

‘Henrik Nygaard rejecting “what the Buddhists call lilas” (one cannot help noticing the heavy pun on “Lily”) in favor of the essential, and then creating it in his own mind, stands at the opposite pole to de Deukans. The visionary aesthete confronts the sensual materialist. At the same time, by rejecting any kind of established convention – comfort, a family, society, medicine, etc. – and choosing illness and poverty, Henrik Nygaard teaches Conchis another fundamental truth: that man is free. This is the last lesson Conchis has reserved for Urfe, and to illustrate it he will select the main strand from the story of his life. ⁹¹ ’

Toutefois, par l’opposition qui est faite entre le déterminisme d’Henrik et « lilas », ce dernier concept revêt une connotation plus positive. La reprise anagrammatique des lettres renvoie davantage à Alison qui serait le véritable objet d’amour de Nicholas. C’est elle qu’il doit chercher au-delà des apparences de Lily, la fille-miroir sur qui, comme la répétition du phonème de son prénom le suggère, il ne peut que buter et ne reproduire qu’inlassablement le même.