La situation d’enquête, entre échange, don et rétention, malentendu

L’ethnologue est régulièrement sollicité parce qu’il est à la fois « dedans » et « dehors », parce qu’il est à la frontière entre un monde qu’il apprend à connaître et duquel il cherche à se faire accepter, et son propre monde, que ses interlocuteurs, par son biais, observent, découvrent, jugent, et dont ils tentent aussi de mieux maîtriser certaines facettes. Ce qu’il produit sur le terrain, et la manière dont il se produit lui-même, lui est inévitablement renvoyé. De même qu’il essaye de parler la langue de ses interlocuteurs, de s’adapter à eux sans se confondre avec eux, de même que cela n’est pas toujours couronné de succès, beaucoup de malentendus, de ratages, d’incompréhensions émaillant le terrain, ses propres mots, ses comportements, ses propres traces, lui sont réadressés, retournés, après avoir été inévitablement transformés. Et ainsi de suite, puisque l’on reprend à son tour ce qui nous a été renvoyé.

C’est sur ces flux permanents, variables en intensité et en qualité, que se construit le « terrain », lequel se déroule donc aussi autour des questions qui nous sont posées, au travers desquelles nos interlocuteurs ne cherchent pas seulement à connaître le motif de notre présence, mais qui l’on est, comment on vit, ce que l’on pense de différentes questions, etc. Nous devenons alors le lien avec un monde autre, notre monde réel ou supposé, que nous devons décrire, expliquer, justifier parfois (Losonczy, 2002) ⁸² . Comme l’arbre cache la forêt, nous témoignons d’un monde ; par nos comportements, nos réponses aux questions, nous laissons nos interlocuteurs nous écrire, nous décrire, nous interpréter ⁸³ .

Le terrain s’accompagne de prestations interpersonnelles qui nous mettent dans des positions de relation que l’on peut saisir sous les formes de l’échange, du don, de la réception, mais aussi de la rétention, de l’évitement, du malentendu. Parlons de ce que l’on est amené à se voir offrir ou à offrir : lors de mon premier séjour en Bulgarie, j’avais emporté avec moi des biens de consommation courants tels que du café, du chocolat, sur la base de recommandations du genre « on ne trouve pas du bon café », etc. Je me suis vite rendu de la difficulté qu’il y a à donner : que donner, et à qui ? Dans quelles circonstances ? De quoi est porteur l’acte de donner cela à cette personne à ce moment ? Qu’est-ce que j’engage dans ces dons, qui sera reconnu ou pas, accepté ou pas ? Quel est l’esprit de ces dons, pour paraphraser Mauss (voir aussi Godbout, 1992) ? Ces objets n’étant pas infinis en nombre, une économie implicite s’est instaurée, qui supposait de réserver tel type de don à tel type de personne dans telle situation, etc. D’un autre côté, je suis toujours reparti du terrain avec des objets divers, par rapport auxquels je ne pouvais m’arrêter à une supposée valeur intrinsèque, qui m’échappait parfois : ces objets valaient comme relation.

Ces exemples a priori anodins ouvrent une question sur laquelle nous reviendrons plus tard, à propos de la qualification du sacrifice en regard des notions de don et d’échange : pour être effectivement donné, reçu et rendu, le don suppose une forme de négociation des attendus, des intentions et des conditions du don, ce que l’on pourrait désigner comme une scène du don. Cette scène peut être à la fois formalisée et renégociée en fonction du contexte : comme on le verra, dans un rituel tel que le kourban, les formes de l’échange tournent autour d’objets et de gestes plus ou moins prescrits (l’offrande-repas, les bénédictions, l’invitation à manger), et se déroulent dans un cadre rituel au sein duquel des variations sont cependant possibles (l’animal sacrificiel n’est pas toujours le même d’une année sur l’autre, on peut donner des choses différentes d’une année sur l’autre).

L’important dans le kourban, c’est le don (dar), don de travail, d’offrandes, d’huile, d’argent, etc. mais dans tous les cas l’acte et la notion de don supposent une mise en forme, un contexte, un lieu et un temps. En ce sens le don n’est pas gratuit ou spontané mais un acte toujours pleinement relationnel, qui engage la relation et ses formes. Ce constat n’est pas sans évoquer l’écart entre les processus formalistes de l’échange tels que Malinowski les décrit, et la théorie générale du don de Mauss : c’est une chose d’identifier les relations de don comme une scène sociale particulière, c’en est une autre de faire du don un principe universel de la société, un « phénomène social total ».

On ne sait pas toujours recevoir, ni comment recevoir. C’est ainsi qu’invité, avant notre départ, lors du premier séjour, par la famille tsigane avec laquelle nous avions sympathisé, je me suis vu offrir : un sabot de mulet ferré, une mosquée miniature estampillée « Samokov » (la ville où nous étions), un fez du type, courant, de ceux que l’on distribue dans les mosquées, un collier multicolore destiné à un cheval de trait et une étoffe bleue ! En dehors des explications fournies par nos hôtes, plus ou moins étayées (le fer à cheval pour la chance, la mosquée comme armagan ⁸⁴ de Samokov, le collier comme objet tsigane, etc.), ces objets m’ont autant surpris qu’ému.

Tout en notant au passage que cette famille, qui se disait chrétienne, m’a offert deux objets à connotation musulmane, je me rappelle aussi mon embarras, n’ayant rien prévu pour eux en dehors d’une bouteille d’alcool. J’avais du mal à évaluer ma capacité de réciprocité qui, devant se formuler en termes de traces personnelles, ne pouvait consister dans n’importe quel objet : je me suis séparé d’un objet personnel, parce que j’y étais attaché bien que sans grande valeur, un simple opinel que j’ai présenté comme un couteau français original, et donné à celui que je considérais comme « l’homme » de la famille, en l’occurrence le frère aîné ⁸⁵ . Mais je suscitais au passage la déception de son cousin Gocho, l’un de ceux que j’avais le plus côtoyé lors de ce séjour ⁸⁶  : on voit bien alors que le don, ce n’est pas que l’acte du don, mais son anticipation, sa présomption et sa réception, son assomption, parfois sa déception.

Les prestations qui se déroulent entre l’ethnologue et ses interlocuteurs peuvent donc concerner des choses très diverses, si l’on est attentif au travail de négociation qui ponctue un terrain avant, pendant et après son déroulement concret : objets, argent, lettres, photos, mais aussi paroles, nourriture, présence, etc. Trouver le bon registre de prestations est un travail en soi. A un moment donné, je me faisais une obligation d’arriver chez les gens avec une boite de bonbons, parce que, demandant à mes accompagnateurs sur le terrain ce qui, selon eux, ferait plaisir aux gens, ils me répondaient en désespoir de cause : « achètes donc une boite de bonbons... ».

Il y avait la sensation de devoir donner un tour cérémonial de don/contre-don aux relations humaines, comme si en l’absence de lien fort, on cherchait à matérialiser la relation dans des objets circonscrits et maîtrisables : le don consiste entre autres à déposer la relation en un objet déterminé, censé faire consensus. La plupart du temps, mes interlocuteurs prêtaient peu d’attention à la-dite boîte de bonbons qui finissait sur une étagère, et dont personne n’était dupe : cette forme de « don » n’étant pas reçue comme je l’avais anticipé, elle me semblait déplacée. Inversement, elle n’empêchait pas non plus la relation : elle l’accompagnait simplement comme un acte sans signification particulière.