Face aux pièges d’une rhétorique de l’altérité qui ne sort finalement jamais de l’obsession d’un statut ontique du soi et de l’autre, et donc du problème de l’identité, les notions de distance et de différence suggèrent une approche graduelle, par touches, par petits pas : ce que Deleuze appelait le « mode mineur » de la réalité (Deleuze, 1969 ; voir aussi Laplantine, 2002 ; Piette, 2003), le « mode de connaissance micrologique » souhaité par François Laplantine (2003c : 43), ou le « léger gauchissement » déjà évoqué. Le décalage (plutôt que décentrement) ethnologique appelle une double opération, entre congruence et distance avec l’objet : faire de l’étranger avec du familier et faire du familier avec de l’étranger. Cela veut aussi dire qu’il existe une tension dans la pratique de l’ethnologue entre adhésion à et critique de son objet, tension dans laquelle se joue la croyance à la discipline 654 .
Pour celui qui se met ou est mis en situation d’étranger 655 , il n’est pas si évident que les autres apparaissent d’emblée comme des sujets, c’est-à-dire des personnes à part entière avec toute l’épaisseur relationnelle mais aussi le clair-obscur, l’étrangeté que cela suppose. Il convient ici de distinguer personne et personnalité, la dernière relevant d’un rôle social ou plutôt d’une appréhension sociale de la personne, avec l’idée d’une persistance de la personnalité sous la forme de traits, de comportements : la personnalité est une construction sociale de la personne. Cette dernière, quant à elle, renvoie à l’être que l’on rencontre concrètement dans telle situation, qui par certains aspects entre en relation, et par d’autres conserve une part intime irréductible : la personne est avant tout une présence. En d’autres termes, si être étranger est une condition commune et finalement conventionnelle (on y va et on en repart, on est « à l’étranger » puis de nouveau « chez soi »), l’étrangeté se travaille et se gagne ou se conquiert difficilement.
Il est nécessaire de se défaire des méthodes, parti-pris ou postures qui ont pour effet de réduire ou oblitérer cette dimension subjective en assignant à l’ethnologue et ses « informateurs » des positions claires : dans les cas extrêmes, le premier peut être le découvreur des seconds (par exemple dans un raisonnement hyperstructural) ou inversement être initié par eux (par exemple dans une observation participante essentialiste pure et dure, ou une posture à la Castaneda). C’est en quelque sorte le refus de l’étrangeté, le déni d’une « étrangeté ordinaire » et des multiples « gauchissements » qui la scandent, qui produit l’étranger, qu’il soit par ailleurs altérisé ou identifié, comme Jean Bazin le remarque : « le sauvage doit être à la fois très évidemment autre et très évidemment “nôtre” » (Bazin, 1979 : 181) 656 . Cet étranger prêt-à-porter et prêt-à-penser a pour signe reconnaissable que l’on peut (et doit souvent) se passer de le nommer : sa nomination, la prise en compte (autrement qu’à des fins analytiques) de sa personnalité, son parcours, etc. mettraient en cause et son identité, et son altérité radicales, empêcheraient qu’il reste avant tout un « type » (au sens quasiment littéraire) 657 .
Un type est ainsi une collection de traits qui renvoie bon gré, mal gré à une culture, et l’on peut estimer que le problème essentiel que rencontrent, non seulement l’ethnologie, mais les discours sur la culture 658 , réside dans la tendance à « culturaliser », à tirer une culture d’un ensemble de traits conçus comme congruants, ou mis en congruence 659 . Le travail ethnologique devrait davantage tendre à produire de la différence et de la diversité, et non pas de l’étranger (l’altérité) ni du connu (l’identité), lesquels sont indifférenciés, monochromes et monovalents, unidimensionnels. L’ethnologie diffracte les formes et les teintes pour donner de la perspective et de la profondeur, donc des lignes de fuite, des zones d’ombre et des faces cachées, au « type » ou au « sujet ». Le travail d’observation et de description brise inévitablement l’unité du type culturel, brouillant du même coup les notions de culture, de classe, ruinant surtout la tentative d’établir une homothétie pure et simple entre l’individu et le groupe (Verdier, 1995 : 50-51).
Ce qui est en jeu dans l’ethnographie, c’est ce travail de la différence sapant le fantasme d’une altérité idéaltypique, une altérité qui dans son unité monolithique et inaccessible, n’est rien d’autre qu’une identité. « L’étranger », « l’autre », n’est, avant tout, pas tout-à-fait humain 660 . L’Autre en soi, qu’il soit divinisé ou diabolisé, qu’on le réfute ou que l’on s’y identifie, reste somme toute un autre, tant qu’il est dénommé tel. Ainsi, loin de rabattre la recherche sur le moi du chercheur, une approche réflexive permet d’entrer plus avant dans une conception des sciences de l’homme « en tant que sciences de la subjectivité » (Lacan, 1966), à commencer par la subjectivité qui s’énonce en écrivant (Clifford, 1996). Cette dimension fait partie de la recherche dans la mesure où elle conduit à réfléchir sur les limites qu’il est possible de donner à un travail d’enquête et d’analyse, à évaluer au mieux possible quel terrain on se constitue, dans quelles conditions on se le constitue, et quels partis on peut en tirer.
Tension « ordinaire », comme le dit Piette, dans la mesure où elle ressortit de ce qu’il appelle l’ordinaire de la croyance, c’est-à-dire ses différences d’intensité, ses affirmations et négations simultanées, le va-et-vient perpétuel entre « jouer le jeu » et « sortir du jeu » (Piette, 2003 : 1-13).
Ce qui est surtout le cas « à l’étranger », mais également « chez nous », dans des contextes très quotidiens, et pas du tout « exotiques ».
Le propre de la démarche ethnologique semble parfois résider dans sa double capacité d’identification et d’« altérisation », sinon d’altération de son objet… tout en simulant (et en s’illusionnant sur) l’empathie avec cet objet : on peut d’autant mieux pénétrer de l’intérieur ce que l’on a pris soin de construire comme purement extérieur (Bazin, 1996).
La littérature est pour beaucoup une instance productrice de « types », de « personnages », de « symptômes », de « natures », etc. ; mais l’écriture permet aussi un important travail de « contretypification », chez des auteurs comme Pessoa, Gombrowicz ou Burroughs, où la distance entre l’écrivain et ses « protagonistes » s’estompe en permanence, donnant un tour d’autant plus « réel » au jeu de la fiction que chez les dits auteurs « réalistes ».
Sayad parle de « cette sorte de disposition culturelle générale (...) et largement partagée (...) qu’on connaît sous le nom de relativisme culturel, attitude cultivée – de gens ayant un rapport cultivé à leur propre culture – à l’égard de la culture des autres qu’ils constituent de la sorte comme un objet de culture qu’ils peuvent s’approprier et qui peut ajouter à leur culture » (Sayad, 1999 : 18-19).
Un processus fixatif qu’Appadurai a appelé « metonymic freezing », et dans lequel « un aspect des vies d’un peuple devient exemplaire de ce peuple comme un tout » (Peckham, 2004 : 58).
Ainsi de cette figure de l’étranger, récurrente dans certains récits d’hospitalité évoqués plus haut, qui n’est autre que Dieu chez les hommes, s’invitant dans une maisonnée, prodiguant quelque conseil, ailleurs pris pour cible. L’« étranger » est objet de croyance et croyance.