3 – La mission : une réponse catholique à l’anomie de la grande ville

Jusqu’à présent dans ce chapitre, l’histoire paroissiale a été pensée à partir des problématiques posées par une mémoire et une historiographie qui avaient valorisé la différence de Notre-Dame Saint-Alban au sein du paysage catholique français de l’entre-deux-guerres. Certes, ces problématiques ont été analysées, démontées et sans cesse questionnées, mais la réflexion sur la mission, sa nécessité, ses exigences, ses stratégies, a toujours été menée de l’intérieur et elle s’est mesurée au discours intra-catholique pour en explorer les logiques et les contradictions, sans jamais se poser la question de sa pertinence. L’analyse du projet missionnaire n’en est pas pour autant terminée. Il nous faut retourner une nouvelle fois aux origines du projet paroissial et à la spécificité de l’espace urbain périphérique investi par les catholiques de Notre-Dame Saint-Alban, pour commencer à saisir enfin les interactions qui ont pu se construire au sein de ces espaces religieux et social. Toujours dans le souci de déplacer le regard porté sur la paroisse et de multiplier les clés d’interprétation du religieux, on poursuivra les tentatives de la dernière partie du quatrième chapitre pour joindre à une histoire du religieux les perspectives de l’histoire sociale et urbaine.

Cette dimension de l’histoire paroissiale exige de réintroduire le groupement religieux de femmes qui fut à l’origine de l’initiative de Victor Carlhian. On a déjà montré que l’implantation d’un groupe de laïques consacrées dans le quartier du Transvaal, associé à une nouvelle paroisse, était au commencement de l’histoire de Notre-Dame Saint-Alban, du moins aux yeux de Victor Carlhian, et l’on a retracé l’aboutissement, dans le contexte de la Grande Guerre, de sa pensée sur un laïcat missionnaire. Deux phrases, extraites par Maurice Villain, biographe de Victor Carlhian, d’un carnet de retraite tenu par ce dernier et daté de 1907-1908, rappelleront l’essentiel de cette pensée : l’exigence d’une action collective qui ne devait pas être abandonnée au seul clergé et la double nature de la mission, religieuse et sociale.

‘« L’ascension dont nous rêvons pour chaque homme, dont l’âme a été rachetée par Jésus-Christ est une ascension fraternelle, et non une ascension solitaire. L’effort de chaque individu doit être tourné vers une préoccupation sociale. »’ ‘Et plus loin : « Lorsque nous disons que nous voulons faire régner la justice, c’est au règne de Dieu que nous travaillons, mais quelques-uns semblent prétendre que tout ce qui touche à Dieu de près ou de loin doit être dirigé par le clergé. Il n’y a pas cependant de métier, pas de profession qui ne puisse toucher à la chose religieuse. » ⁴⁶³ ’

L’abbé Remillieux parvint cependant à reprendre l’initiative et à imposer ses vues paroissiales et cléricales. D’abord étroitement associées au fonctionnement de Notre-Dame Saint-Alban, les laïques s’émancipèrent progressivement de leurs premières tâches paroissiales. Certaines d’entre elles orientèrent leur action vers le travail social et la dépouillèrent de ses objectifs premiers ⁴⁶⁴ . Il ne s’agissait plus de délivrer aux habitants du territoire paroissial le message catholique, mais de leur proposer des services sociaux pour les aider à mieux vivre. De toutes les façons, l’obstination de Laurent Remillieux à maintenir la mission dans une logique exclusivement paroissiale dénaturait le projet initial et ne leur laissait pas le choix. Le groupe de laïques devint même en quelques années une réalité indépendante de la structure paroissiale. A la fois paroissiennes institutionnelles quand elles résidaient sur le territoire de Notre-Dame Saint-Alban et paroissiennes extra-muros quand elles étaient d’ailleurs, les Associées, transformées en Equipières pendant la guerre, auront aussi leur place dans le dernier chapitre qui mettra en lumière les différents usagers de la paroisse, les rapports que chaque type d’usagers entretenait avec cette dernière et les logiques religieuses ou sociales réglant ces rapports.

L’étude de la Maison Sociale de Saint-Alban a d’abord essentiellement reposé sur un témoignage oral, recueilli le 9 avril 1992, auprès de deux femmes, Georgette Primet et Suzanne Grégy, qui avaient travaillé pour cette Maison Sociale et dont j’ai appris par la suite l’appartenance au groupe de laïques consacrées. Georgette Primet a connu la paroisse Notre-Dame Saint-Alban par l’intermédiaire de ses camps de vacances (elle était à Combloux en 1930) et a été associée très tôt aux activités de la Maison Sociale, qu’elle a habitée à partir de 1934. On trouve sa trace dans les listes nominatives du recensement de 1936, où elle est domicilié au 63 de la rue Laënnec. Les listes nominatives indiquent aussi qu’elle était « couturière », ce qui implique que ce n’était pas une profession touchant au service social qui expliquait sa présence parmi les résidentes. On ne connaît pas les circonstances exactes de son installation dans la paroisse. Elle a refusé de répondre sur ce thème à mes questions. Suzanne Grégy, originaire de Lorraine et arrivée à Lyon au moment de l’exode au printemps 1940, a rencontré la paroisse en 1943. Elle est entrée comme assistante sociale à la Maison Sociale en 1945, après avoir fait des études d’infirmière et d’assistante sociale à Lyon entre 1940 et 1944. Le thème principal de l’entretien a été « L’Equipe et la Maison Sociale », L’Equipe étant le deuxième nom pris par le groupe de laïques consacrées. Le témoignage de Suzanne Grégy insiste sur le service social proposé par le centre dans le quartier et recoupe parfois celui de Georgette Primet. Mais ce dernier nous ramène souvent à une histoire plus ancienne et permet de mieux entrevoir les liens qui existaient entre L’Association, la Maison Sociale et la paroisse de l’abbé Remillieux. C’est la consultation des papiers de Sylvie Mingeolet qui m’a appris l’appartenance des deux témoins à L’Equipe. Sylvie Mingeolet, secrétaire de Joseph Folliet alors directeur de la Chronique Sociale, est en effet devenue la dirigeante de L’Equipe, après le retrait d’Ermelle Ducret pendant la Deuxième Guerre Mondiale, et ce jusqu’à son décès en 1955 ⁴⁶⁵ . J’ai complété ma source orale principale par des papiers prêtés par les deux témoins et comprenant différentes notes écrites par les premières résidentes sur les débuts de la Maison Sociale et ses activités. Les Papiers Folliet conservés au Prado ont permis de replacer le travail social réalisé à Saint-Alban dans le champ des expériences parisiennes, puisqu’ils comprennent une correspondance établie entre l’abbé Remillieux et Sylvie Mingeolet d’une part et le père Desbuquois de l’Action Populaire ⁴⁶⁶ d’autre part. Ils renferment aussi deux dossiers consacrés à deux des laïques consacrées du groupe, Sylvie Mingeolet à nouveau et Yvonne Girard ⁴⁶⁷ , qui résidait sur le territoire paroissial avant de connaître L’Association. En raison du secret qui entourait l’appartenance au laïcat consacré, de la confidentialité de certaines sources, de leur éclatement et donc de l’absence d’un dossier complet, enfin de l’amalgame qu’on avait tendance à réaliser entre l’histoire de L’Association et celle de la Maison Sociale, il est difficile de suivre l’histoire du groupe et de ses activités.

On ne relatera d’ailleurs pas ici toute l’histoire du groupe et de son fonctionnement interne. On se contentera d’exposer le rôle que certains de ses membres tenaient au sein du territoire paroissial en présentant les activités proposées d’abord par la Maison des Jeunes, puis par la Maison Sociale, dans le contexte des premiers développements du travail social ⁴⁶⁸ en France. En reprenant le projet initial de Victor Carlhian et en déterminant ses évolutions, en analysant les relations entretenues par L’Association avec la structure paroissiale et en montrant son émancipation, on sera amené à examiner une autre modalité du rapport des catholiques à la société urbaine dans laquelle ils s’inséraient. La problématique missionnaire se déclinera sous de nouveaux modes, perturbant le schéma de la seule influence religieuse du clergé paroissial et des œuvres qu’il contrôlait, même si l’on n’oubliera pas de reprendre l’analyse de ces dernières en démontrant pour elles aussi la logique sociale qui justifiait leur existence. Pour la clarté de l’exposé, il est donc nécessaire de revenir à nouveau au temps de la fondation paroissiale. C’est une autre histoire qui va être racontée, parfois entrelacée à celle du projet missionnaire paroissial, souvent parallèle, et connaissant ses propres développements. Pourtant, cette histoire doit être présentée ici car elle participe de celle, plus globale, qui dira comment ces catholiques, appartenant à un même réseau et mus par un égal désir missionnaire, ont fini par investir l’espace social d’une périphérie urbaine et ont voulu lui imposer un ordre social au-delà d’un ordre chrétien.