1 – A la recherche des paroissiens

La faiblesse de la pratique religieuse d’une paroisse urbaine périphérique

Les procès-verbaux des visites canoniques de 1930 et de 1934 dressaient sensiblement le même tableau de la pratique religieuse paroissiale, si ce n’était que le niveau d’ensemble rendait peut-être aussi compte de l’évolution démographique générale entre les deux dates. Notons pour rappel que la population totale était évaluée à 7 ou 8000 habitants en 1930. Seul un compte précis des boîtes aux lettres était en fait proposé : on passait de 1714 boîtes aux lettres, recensées le 3 mars 1930, à 1900 le 13 juin 1934. En 1934, on pouvait donc estimer la population totale dans une fourchette comprise entre 7700 et 8900. Les 9/10e des habitants étaient qualifiés d’entrée de jeu comme « areligieux ». Le « reste vague de foi » ⁵⁴² était associé au fait que presque tous les enfants étaient baptisés et que les familles réclamaient pour eux la première communion, comme elles demandaient aussi le sacrement du mariage et des funérailles religieuses. Mais il était d’abord précisé que le prêtre n’était pas appelé en cas de maladie et les baptêmes systématiques étaient rapportés en 1934 à la présence de la maternité du nouvel hôpital qui intégrait un service religieux. Sur les 65 baptêmes célébrés dans la paroisse, seuls 32 avaient eu pour cadre l’église paroissiale, tandis que les 33 autres s’étaient déroulés dans les hôpitaux ou les maternités des cliniques. En revanche, les 2/3 des enfants seulement recevaient une instruction religieuse et la restriction était soigneusement notée dans le procès-verbal de cette même année. Si les deux fois était signalée l’absence d’anticléricalisme, les pratiquants ne comptaient donc que pour 1/10e de la population et, sur cette proportion, moins de la moitié, moins de 5 % donc, étaient considérés comme « très fervents ». Autrement dit, en 1930, 300 personnes environ assistaient régulièrement aux offices. 700 personnes venaient à la messe les jours de grandes fêtes, tandis que les dimanches ordinaires n’en accueillaient que 4 à 500. En 1934, « les très fervents », qui suivaient les messes du dimanche, se montaient cette fois résolument à 500. La même inflation discrète marquait le recensement des communions pascales et des communions annuelles. Les secondes passaient de 14980 en 1929 à 25000 pour la période comprise entre juin 1933 et juin 1934, sans que l’on sache si la progression était un effet de la pastorale recommandant la communion fréquente ou si elle était due à l’essor démographique qui marquait ce quartier neuf. Pour les premières, le nombre moyen approximatif proposé pour les hommes électeurs était de 100 en 1930, de 100 encore pour les enfants et les jeunes gens, et de 400 pour les femmes et les jeunes filles. C’était aussi sur la base de ces évaluations qu’était calculé le pourcentage des pratiquants, puisqu’il était écrit qu’on comptait 1000 enfants et jeunes gens et 4000 femmes et jeunes filles. Le nombre total des hommes électeurs n’était en revanche pas précisé. En 1934, pour les différentes catégories, les nombres donnés étaient respectivement de 125, 150 et 525, mais ils n’étaient plus rapportés à une évaluation d’ensemble des différentes catégories de population.

La recension des journaux lus au 1er janvier 1930 par les habitants du territoire paroissial complétait finalement assez bien l’appréciation de la situation religieuse, tout en restant une source limitée par son caractère ponctuel et partiel. Si Le Progrès était lu par « presque tous », le procès-verbal notait que L’Humanité ne l’était qu’ « à l’état d’exception », par une dizaine de personnes, et que le Libertaire ne recueillait que 4 lecteurs. Ce dernier journal n’en justifiait pas moins la distribution hebdomadaire de L’Etincelle, la publication paroissiale au tirage de 3000, dans toutes les boîtes aux lettres. Le document diocésain sous-estimait certainement la diffusion des journaux d’extrême-gauche en prenant comme seul critère le nombre d’exemplaires vendus sur le quartier, alors que leur lecture s’insérait dans des pratiques collectives liées aux lieux de la sociabilité ouvrière. Mais l’information semble redoubler l’appréciation qui avait noté l’absence de manifestations anticléricales. En tout cas, le journal catholique conservateur, Le Nouvelliste, ne recevait pas plus les faveurs du public, puisque le principal marchand de journaux du quartier n’en avait vendu que 8 exemplaires. Le Nouveau Journal remportait plus de succès avec ses 300 lecteurs, « chrétiens fervents », qui représentaient « 40 foyers et des isolés », ceux qu’on retrouvait régulièrement aux offices sur les bancs de l’église pouvait-on supposer, et qui constituaient l’élite paroissiale qu’avait voulu créer Laurent Remillieux. Enfin, le procès-verbal de 1930 regrettait l’absence de vocation cléricale : « Hélas, aucun [élève] encore » issu de Notre-Dame Saint-Alban n’avait alimenté le grand séminaire ni les petits séminaires ni les écoles cléricales. En 1934 cependant, le petit séminaire de Saint-Jean accueillait un élève de la paroisse en classe de seconde.

La situation de Notre-Dame Saint-Alban était finalement conforme à ce qu’on pouvait observer dans des espaces comparables du diocèse. La bibliographie, qui a guidé l’analyse comparative proposée dans le développement qui suit, est composée des études de sociologie religieuse menées à partir des travaux de Gabriel Le Bras et de Fernand Boulard ⁵⁴³ . Sur le diocèse de Lyon et l’agglomération lyonnaise, on dispose aussi, pour les années 1950 et 1960, des travaux publiés par l’équipe lyonnaise de l’Institut de sociologie des Facultés catholiques ⁵⁴⁴ . Mais toutes ces enquêtes de pratique, qu’elles soient conduites aux échelles nationale ou diocésaine, se placent dans une même perspective. Dans un climat d’inquiétude missionnaire lié au choc produit par l’ouvrage de Godin et Daniel, France, pays de mission ?, il s’agissait d’établir un diagnostic de la situation religieuse. Le souci pastoral motivait les enquêtes et, tout à la fois, il les orientait et en définissait la finalité. Ces sociologues, qui disaient la scientificité de leur démarche et de leurs outils, évoquaient aussi ce qui devait suivre leurs observations et leurs analyses dans des termes qui n’avaient plus rien à voir avec la science, mais qu’ils renvoyaient aux exigences d’une « sociologie pastorale ». La connaissance de la réalité devait servir à déterminer la pastorale la mieux adaptée à la situation, celle qui permettrait de reconquérir au catholicisme les populations détachées ou indifférentes ⁵⁴⁵ .

Le volume 4 des Matériaux Boulard, qui couvre les diocèses du quart sud-est de la France, est en cours de publication sous la direction de Bernard Delpal. Il synthétisera les informations disponibles sur le diocèse de Lyon depuis l’enquête de 1804, réalisée sous la prélature de Mgr Fesch, jusqu’aux enquêtes Boulard de 1959. Comme les autres volumes, il se situe donc dans la continuité de cette sociologie religieuse créée, au sein de l’institution ecclésiale, par des hommes exprimant clairement un souci pastoral et désirant mettre leur savoir et leurs méthodes au service d’un projet religieux. Les données construites par ces acteurs du catholicisme institutionnel, loin d’être des « données brutes » à partir desquelles les historiens construiraient leurs propres outils pour observer l’état de la pratique religieuse, livrent déjà un discours sur la réalité, témoignant d’une vision particulière de l’histoire religieuse contemporaine qui est encore à analyser. On peut toujours considérer, pour légitimer les catégories utilisées, que « la pratique obligatoire ­– messe dominicale, pratique pascale – constitue un élément fondamental de la visibilité sociale de l’homo catholicus » ⁵⁴⁶ , ou dire, pour justifier la scientificité des données, que « pour se rassurer, on rappellera que les évêques sont attentifs à obtenir des renseignements exacts, dans la mesure où ils les emploient ensuite pour définir une stratégie missionnaire ou mettre en œuvre la pastorale diocésaine » ⁵⁴⁷ . Mais si l’historien s’en tient à ces seules données, il reste prisonnier d’un discours fabriqué par des catholiques dans un contexte et dans une intention spécifiques. Il ne peut faire l’économie d’une critique de ce discours et doit parallèlement inventer ses propres catégories de pensée, dans une démarche conceptuelle qu’il aura lui-même définie.

De plus, à demeurer dans le cadre étroit de ces matériaux, on prend le risque de se laisser piéger par une histoire quantitative, qui se fixe trop souvent en deçà de la phase explicative et interprétative. Certes, les historiens du religieux ont justifié le recours au fait quantitatif  ⁵⁴⁸ . Mais certains exemples d’analyse des données offertes par les Matériaux Boulard nous laissent sur notre faim. Beaucoup de temps est passé à la description des résultats et à leur exploitation mathématique, avec des développements très précis, incluant des études comparatives menées à différentes échelles (ensembles régionaux, diocèses, cantons). Cependant, dès qu’il s’agit d’en venir aux explications et aux interprétations, les auteurs lancent surtout des pistes, renvoyant leurs lecteurs à une réflexion de type sociologique et/ou anthropologique, qui semble prometteuse, mais qui n’est pas menée à son terme, et qui exigerait d’ailleurs, pour être suivie, de changer la nature des sources. Le recours au qualitatif s’impose, dès lors qu’on souhaite comprendre les comportements religieux exposés à partir de données quantitatives. Le croisement de données quantitatives (données religieuses avec données sur les groupes socioprofessionnels par exemple) ne permet pas non plus d’aller très loin dans le raisonnement et s’avère même parfois infructueux. C’était bien ce que laissaient entendre Fernand Boulard et Jean Remy quand ils écrivaient : « fortes dimensions des villes, accroissements subits de population, avancées de la mentalité technique, taux importants de population ouvrière… tous ces facteurs nous sont apparus, l’un après l’autre, comme sans influence notable sur le niveau global de la pratique religieuse dans la ville » ⁵⁴⁹ . Mais, outre le fait que ces constatations constituaient pour eux un véritable soulagement lié à leur souci pastoral (« Cette étude nous a aidés à surmonter quelques peurs. », ou encore « Ce qui ne veut pas dire que la prédication du message chrétien n’y affronte pas des problèmes spécifiques ; mais qu’elle peut les affronter sans fébrilité comme sans défaitisme »), ils ne trouvaient d’autre explication que l’inclusion de la ville dans une région culturelle plus large, qui lui léguait ses caractéristiques religieuses, hypothèse tout autant insatisfaisante. Un article d’Emile Poulat lançait d’ailleurs à propos de cette thèse le débat sur les limites rencontrées par la sociologie religieuse, dès qu’elle abordait le problème de l’explication ⁵⁵⁰ . Le travail entrepris à l’occasion de l’étude de Notre-Dame Saint-Alban n’a pas la prétention de répondre aux questions soulevées par le problème de la religion dans la ville perçue dans sa globalité. Il se contente d’explorer la thématique à l’échelle du micro-espace constitué par le territoire paroissial, pour en faire jaillir les logiques particulières, sans pouvoir pour autant, à ce stade de l’expérience, les généraliser.

Il n’est cependant pas question de négliger les possibilités offertes par la documentation rassemblée pour le volume 4 des Matériaux Boulard. Les données collectées permettent de replacer la paroisse dans le contexte diocésain et de comparer les chiffres de la pratique à ceux fournis par l’enquête commencée en 1936 sous l’épiscopat de Mgr Maurin puis poursuivie, à partir de 1937 et jusqu’en 1940, sous celui de Mgr Gerlier. Les formulaires remplis alors par les curés et l’archiprêtre contiennent des informations sur les pascalisants, qui différencient les pratiques masculine et féminine. Si les données étaient au départ disponibles à l’échelle paroissiale, elles ont été agrégées par l’équipe travaillant sur le projet des Matériaux Boulard pour être présentées et exploitées, aux niveaux statistique et cartographique, à l’échelle cantonale qu’avait privilégiée à l’origine le chanoine Boulard ⁵⁵¹ . La commune de Lyon se trouve donc scindée en douze cantons correspondant à l’organisation administrative arrêtée pour 1962, car c’est le fond de carte de cette année qui a été choisi comme base de départ pour la représentation cartographique des données collectées sur toute la période. Ce découpage manque quelque peu de pertinence pour notre propos, en n’autorisant pas à distinguer précisément les types d’espaces urbains qui sont en jeu selon un critère centre / périphérie, le plus approprié dans le cadre de la problématique d’histoire urbaine mise en œuvre au cours de cette partie. Il aurait été plus intéressant de conduire un travail à l’échelle paroissiale sur l’ensemble de l’agglomération, ville et banlieues, même au risque de données fragmentaires. En conservant les découpages spatiaux du chanoine Boulard et en se focalisant sur l’espace diocésain, les historiens du religieux s’interdisent un dialogue fructueux avec les historiens du social et de la ville, qui ne travaillent pas sur les mêmes espaces. De plus, la variation d’échelles permettrait de révéler des faits non observables à l’échelle du canton. Ainsi, l’étude à l’échelle du canton gomme certaines disparités de la pratique qui seraient perceptibles à l’intérieur de l’espace de la grande ville. J’ai eu l’occasion de voir, avant leur publication, les trois cartes montrant la pratique pascale des hommes, des jeunes gens et des femmes du diocèse de Lyon en 1936-1940 ⁵⁵² et le résultat confirme les remarques précédentes. Pour tenter de rendre compte des taux extrêmement faibles identifiables dans les espaces urbains, l’équipe des Matériaux Boulard a choisi de multiplier les classes, avec pour conséquence une lecture difficile de la carte. En effet, au-delà de cinq classes, on peut considérer que la carte n’est plus lisible. C’est pour cette raison que Jérôme Chaperon, dans son mémoire de D.E.A., a choisi de respecter le seuil des cinq classes. Mais les douze cantons lyonnais apparaissent alors noyés dans un ensemble homogène et la pratique pascale masculine est partout inférieure à 20 %. Il est donc difficile de songer à opposer les comportements religieux des paroisses du centre de la ville à celles de la périphérie urbaine. Les différences de pratique pascale féminine sont en revanche suffisamment marquées pour permettre de classer les cantons lyonnais en deux groupes : les 1er, 2ème, 3ème, 6ème et 8ème cantons, c’est-à-dire des espaces se localisant majoritairement au centre et à l’ouest de la ville, recouvrent des taux compris entre 40 et 60 %, tandis que tous les autres cantons montrent des taux compris entre 20 et 40 %. En fait, il aurait fallu se dégager de la contrainte de l’espace diocésain et cantonal, procéder à des variations d’échelles et réaliser sur certains espaces des zooms. Cela aurait permis tout à la fois de rendre compte des pratiques différentielles, de proposer des typologies spatiales en fonction de ces pratiques, de construire un outil qui soit utilisable par des chercheurs autres que ceux de l’histoire religieuse et de respecter les règles de la cartographie ⁵⁵³ .

En dépit de leur problème de lisibilité et du choix des échelles, les cartes des Matériaux Boulard permettent d’affiner, il est vrai, la description. On peut cependant encore regretter la distinction établie entre hommes et jeunes gens, alors que les sources classent les jeunes filles dans le même groupe que les femmes adultes. Il manque, dans ce cas, une carte comparant pratiques masculine et féminine sans distinction de classes d’âge. Notre-Dame Saint-Alban se trouve incluse dans le 12ème canton, qui s’étend sur un large espace périphérique au sud-est de Lyon, comprenant notamment les paroisses de Monplaisir, des Etats-Unis et de Gerland. Le taux de l’ensemble des pascalisants comme celui des pascalisants hommes varient entre 5 et 10 % et Notre-Dame Saint-Alban correspond bien à l’estimation basse proposée. En revanche, les chiffres donnés pour les jeunes gens excèdent ceux recueillis dans la paroisse, puisqu’on accorde au douzième canton entre 25 et 45 % de pascalisants dans cette catégorie. Pour les femmes, la carte présente des valeurs comprises entre 10 et 25 %, ce qui nous renvoie à la situation observée pour les hommes. Rappelons qu’en 1930 notamment, le nombre moyen proposé pour les communions pascales des femmes et jeunes filles est de 400 sur une population féminine évaluée à 4000 : le taux est donc approximativement de 10 %. Les chiffres fournis en 1934 ne modifient pas radicalement la situation, puisque, selon les estimations basses ou hautes de la population féminine totale, on peut évaluer le taux de pratique pascale féminine dans une fourchette comprise entre 10,5 et 12,5 %. De toutes les façons, en l’état actuel des données, on ne peut qu’en rester à des remarques générales. Il faudrait multiplier les études de cas ⁵⁵⁴ pour amorcer des comparaisons et parvenir à établir s’il existe, pour cette période des années 1920 – 1930, différents modèles de paroisses urbaines en fonction des espaces considérés. Le seul fait clairement avéré en ce qui concerne le niveau de pratique observé à Notre-Dame Saint-Alban consiste en son extrême faiblesse. Ramenées aux résultats nationaux, les évaluations correspondent encore aux chiffres les plus bas avancés pour les villes du milieu du XXe siècle, puisque, qu’il s’agisse d’assistance à la messe dominicale ou de communion pascale, le pourcentage de pratiquants de 1934 reste inférieur à 10 % dans le premier cas (on peut estimer qu’il oscille entre 5,5 % et 6,5 %) et atteint, peut-être, 10 % dans le second cas avec un nombre total de communions pascales de 800.

Enfin, le dimorphisme sexuel, c’est-à-dire le rapport inégalitaire de la pratique entre hommes et femmes, qui caractérise de façon constante la pratique religieuse du XXe siècle, est parfaitement vérifiable sur la paroisse ⁵⁵⁵ . Regroupons les catégories « hommes électeurs » et « enfants et jeunes gens » pour créer le pendant du groupe « Femmes (adultes, jeunes et petites filles) ». Nous obtenons alors les résultats suivants : en 1930, le quotient H/F (nombre d’hommes pratiquants pour cent femmes pratiquantes) est de 50 (un homme pour 2 femmes) ; en 1934, il est légèrement supérieur à 52. Le dimorphisme sexuel est plus élevé que pour l’ensemble du diocèse et la constatation pourrait sembler conforme à la démonstration effectuée par Claude Langlois pour les années 1950 : « la pratique minoritaire moyenne lie une faiblesse des effectifs à la forte prééminence des femmes » ⁵⁵⁶ . On reste cependant loin des très bas quotients H/F qui peuvent être observés dans certains départements de très faible pratique. Alors que la pratique féminine pascale est très basse à Notre-Dame Saint-Alban, le quotient H/F relève finalement d’une situation intermédiaire. Dans la périphérie de la grande ville, on peut considérer que le cas « pratiques, masculine et féminine, également basses » ⁵⁵⁷ , que n’a jamais pu observer Claude Langlois au niveau départemental et dans la France des campagnes, existe bien, et que ses remarques concernant les messalisants sont aussi fondées pour les pascalisants. En effet, il constate, pour les messalisants, que « plus l’agglomération est grande, plus l’écart H/F s’atténue » et « cette stabilisation du dimorphisme sexuel s’explique pour partie par le fait que la modernité urbaine qui tend à rapprocher les comportements sexués neutralise les conséquences de l’affaiblissement du taux de pratique qui pousse au contraire à accroître les écarts » ⁵⁵⁸ . Encore faudrait-il cerner plus exactement ce qu’est cette « modernité urbaine ».

Un certain nombre des conclusions générales de Claude Langlois s’appliquent donc pleinement à Notre-Dame Saint-Alban. Malheureusement les estimations chiffrées officielles permettant d’analyser ce rapport inégalitaire de la pratique entre hommes et femmes ne sont fournies que pour les communions pascales. Il est impossible de comptabiliser de façon séparée, pour les mêmes années, les messalisants ou les cénalisants. On ne dispose sur ces deux thèmes que d’évaluations globales. Si l’on veut poursuivre l’analyse du dimorphisme sexuel, il faut avoir recours à d’autres sources, qualitatives cette fois. Il s’agit essentiellement de réflexions livrées par Laurent Remillieux, mais elles n’apporteront alors que des appréciations, imprécises et subjectives, sans assurance de fiabilité. Par exemple, une note écrite par Laurent Remillieux, évoquant la première messe célébrée à l’oratoire (ce qui nous renvoie donc au début des années 1920), signale « les nombreuses communions d’hommes, hélas remarquées alors qu’en soi il n’y a[vait] rien là que de très normal » et qui « furent un heureux exemple » ⁵⁵⁹ . La remarque rend tout à la fois compte d’une situation exceptionnelle, et certainement ponctuelle, liée à l’événement que constituait la célébration de la première messe, et des velléités missionnaires d’un curé désirant ramener à l’église une population masculine déjà détachée. Laurent Remillieux constatait un fait, mais livrait aussi un discours sur son désir de créer un modèle paroissial qui s’adressât aux hommes. Les évaluations des années 1930, comme les remarques notées dans les doubles des registres paroissiaux entre 1944 et 1949, témoignent de son échec. On ne dénombrait notamment que 16 membres dans le cercle d’études de jeunes gens en 1930, 10 en 1934, tandis que le cours de religion qui rassemblait les jeunes filles chaque samedi comptait 21 inscrites en 1930, 25 en 1934. Les annotations des prêtres ayant célébré les sacrements du baptême ou du mariage et les funérailles entre 1944 et 1949 révèlent aussi une pratique surtout féminine. Les demandes de baptême étaient, dans leur grande majorité, formulées par les mères ou d’autres femmes, une grand-mère voire une tante, et nombreux étaient les cas où les pères se résignaient à accepter la cérémonie religieuse car ils subissaient une pression exercée par l’une des femmes de la famille. Les mariées semblaient tenir plus que leurs conjoints au sacrement du mariage et c’était souvent à leur initiative que les fiancés venaient rencontrer le prêtre. Elles n’étaient pas pour autant créditées d’une foi plus profonde et plus éclairée par leur curé. Mais le fait est que c’étaient elles qui sollicitaient le passage à l’église lors de leur mariage. Les commentaires qui accompagnent les funérailles des habitants du quartier sont beaucoup plus succincts, mais ils contiennent parfois des informations sur leur comportement religieux. S’agissant des femmes, on trouve mentionnée, à plusieurs reprises, leur fréquentation régulière de l’église paroissiale. C’était quelquefois le mari ou les enfants qui avaient précisé à Laurent Remillieux que la disparue, le modèle le plus fréquent étant la femme âgée et résidant depuis plusieurs années sur le territoire paroissial, aimait assister aux offices religieux. On ne lit pas l’équivalent de cette remarque pour les hommes.

Un paragraphe de la biographie écrite par Joseph Folliet semble confirmer le sentiment de la pratique inégalitaire entre hommes et femmes que suggère la lecture des fichiers paroissiaux.

‘« Pendant que la paroisse mûrit, le quartier se peuple et se transforme. En 1938, il doit compter quelque 8000 âmes. Sur ce nombre, environ 600 pratiquants réguliers, dont une centaine d’hommes. Proportion faible par rapport à d’autres paroisses de la ville, mais honorable pour un quartier neuf de la rive gauche à dominante ouvrière. Une cinquantaine de personnes assistent à la messe en semaine ; plus de vingt hommes participent aux retraites fermées. Ici les proportions se relèvent beaucoup. Elles montrent que le noyau chrétien de la “famille spirituelle” groupe des militants. Mais l’influence chrétienne rayonne au-delà de ce petit troupeau. Le Père Remillieux a gagné l’estime et la sympathie du quartier. » ⁵⁶⁰ ’

La régularité de la pratique paraît ici conditionnée non par la pratique pascale, qui n’est même pas évoquée, mais par l’assistance à la messe, et l’on peut supposer que les 600 pratiquants sont évalués à partir de leur présence à l’office dominical. Ils sont peut-être l’équivalent des « très fervents » qui assistaient aux messes du dimanche et que saisissait le procès-verbal de la visite canonique du 13 juin 1934 : on en comptabilisait alors 500 et ils formaient la moitié des pratiquants estimés d’après les communions pascales. On peut donc considérer que l’estimation proposée par Joseph Folliet, qui relève sensiblement les chiffres donnés quatre années auparavant, est plutôt optimiste. Si l’on suit cette estimation, on tombe à un niveau de pratique dominicale de l’ordre de 7,5 %, au lieu des 5,5-6,5 % calculés pour 1934, mais le résultat demeure cependant inférieur à celui donné pour la pratique pascale. On trouve donc le même écart que les enquêteurs des Matériaux Boulard ont noté ailleurs entre les deux types de pratique et qu’ils désignent sous le terme de dissonance ⁵⁶¹ . Mais ce qui est intéressant, c’est la proportion des hommes au sein de ce groupe de « pratiquants réguliers ». Le rapport H/F est cette fois de 20 (un homme pour 5 femmes), alors qu’on l’avait apprécié à 50 en considérant les chiffres des communions pascales. Il est vrai que pour avoir une idée plus précise de la pratique des adultes, il aurait fallu décompter les enfants, ce que ne permettait pas notre source, qui englobait les petites filles dans la catégorie des femmes. Nous nous en tiendrons néanmoins à la conclusion apportée à sa démonstration par Claude Langlois, selon laquelle le taux de pratique pascale est désormais, au XXe siècle, supérieur à celui de la pratique dominicale : « se confesser et communier une fois l’an est moins contraignant que d’assister tous les dimanches à la messe. La pratique pascale au XIXe siècle est donc le marqueur dominant ; ce rôle est dévolu, au XXe, à la pratique dominicale […]. Les hommes, systématiquement en retrait par rapport aux femmes, le sont toujours plus quand on regarde, selon la période concernée, quel est le marqueur dominant » ⁵⁶² . Mais Notre-Dame Saint-Alban confirme aussi que « dans les zones de pratique faible […] les taux moyens de pascalisant(e) et messalisant(e) sont assez proches » ⁵⁶³ .

Pour finir, le texte de Joseph Folliet est peut-être plus intéressant encore pour les commentaires qu’il apporte sur la faiblesse de la pratique. Loin de constater l’échec d’une pastorale qu’on dit orientée vers la mission, Joseph Folliet expliquait les résultats par la composition ouvrière de la population et contournait même le problème en évoquant les relations sereines voire débonnaires que le curé entretenait avec les habitants du territoire paroissial, et en mettant l’accent sur la formation d’un groupe de militants ⁵⁶⁴ . C’était revenir sur le rôle que les adeptes de Notre-Dame Saint-Alban ont assigné à cette paroisse, la conversion de pratiquants conformistes au « vrai christianisme ». C’était tenter d’excuser son incapacité à ramener la population catholique baptisée dans le cadre d’une pratique obligatoire définie par l’institution.

Les chiffres ne sont décidément pas lisibles en dehors du discours qui les accompagne. En insistant sur la présence des hommes parmi les plus engagés des paroissiens, Joseph Folliet cherchait à donner au catholicisme paroissial le visage de cette foi ardente et virile, composant le modèle que tâchaient de promouvoir, en ce vingtième siècle, l’institution ecclésiale et les nouveaux militants laïques. Pour les tenants de la rénovation paroissiale, la désaffection masculine était même due à la féminisation d’une pratique qui ne répondait pas aux besoins des hommes. La dévalorisation du modèle paroissial reposant sur une pratique féminine majoritaire n’allait pas sans misogynie. La sclérose était la contrepartie d’une surreprésentation des paroissiennes, forcément âgées. Là résidait l’explication de l’échec de la paroisse, dénoncé par les abbés Godin et Daniel. Cette analyse, on la retrouvait chez beaucoup d’auteurs et Joseph Folliet en était ici l’un des porte-parole. Elle était aussi reprise par Robert Flacelière lorsqu’il voulait montrer la décadence liturgique des paroisses traditionnelles, qu’il opposerait à l’exemplarité novatrice de Notre-Dame Saint-Alban.

‘« La situation est telle que beaucoup de chrétiens fervents se sont à peu près complètement détachés de leur paroisse, parce qu’elle ne satisfaisait plus leurs besoins religieux. […] Beaucoup de militants, beaucoup de jeunes, préoccupés d’action efficace et d’apostolat, ne se sentent plus à l’aise dans la paroisse ; dans ce milieu sclérosé, où quelques dévotes donnent le ton, ils ont l’impression d’étouffer spirituellement. Et pourtant ils savent (on le leur a assez souvent répété) qu’un bon chrétien doit aimer sa paroisse et lui rester attaché. Ils s’accusent parfois eux-mêmes de cette désaffection, mais c’est plus fort qu’eux. Il y a vraiment incompatibilité pratique entre ce christianisme viril et chaud qu’ils vivent dans leurs mouvements spécialisés et cette pratique routinière et molle de leur paroisse… » ⁵⁶⁵ ’

A Notre-Dame Saint-Alban donc, les dévotes ne donnaient pas le ton, si l’on en croit Joseph Folliet ou Robert Flacelière. Des hommes s’activaient au sein des oeuvres paroissiales et adhéraient au projet religieux de Laurent Remillieux. Mais la vingtaine d’hommes qui participaient aux retraites fermées ne constituaient cependant qu’une étroite minorité et la pratique demeurait majoritairement une histoire de femmes.

On ne sait même pas si le vécu religieux des paroissiens du quartier correspondait à cet accomplissement personnel que ressentaient ceux qui fréquentaient la paroisse parce qu’ils appartenaient à l’un des réseaux dans lesquels circulaient Laurent Remillieux ou Victor Carlhian. Les témoignages réunis parlent surtout de la différence de Notre-Dame Saint-Alban, sentiment qui semble autant alimenté par la lecture a posteriori des ouvrages écrits sur la paroisse que par le vécu personnel. De plus, ils sont le fait d’hommes et de femmes qui étaient enfants ou adolescents du temps de Laurent Remillieux et leurs souvenirs sont entachés de nostalgie. L’enthousiasme se niche dans le rappel des activités réalisées au sein des patronages, des colonies de vacances, des troupes guides ou scoutes. Les cérémonies religieuses qu’ils décrivent sont celles du renouvellement de leurs promesses du baptême ou de leurs mariages, celles qui ont donc accompagné des temps forts de leur jeunesse. Mais on ne perçoit pas en eux le souci de réalisation spirituelle dont témoignent les écrits des initiés qui, venant d’ailleurs, ont voulu valoriser l’expérience paroissiale de Notre-Dame Saint-Alban, lieu symbolique et ponctuel de leur accomplissement religieux. Abandonnons donc pour un temps le discours de ces initiés pour continuer notre recherche de l’expérience religieuse ordinaire des paroissiens résidant sur le territoire paroissial.