La population nande est essentiellement constituée d’agriculteurs. Cette vie liée à la terre oriente l'éducation des enfants qui prennent conscience du fait que leur avenir se trouve dans l’entretien des champs. Ce sont les produits agricoles qui régulent leur vie économique basée sur le système du troc dont la mesure commutative unitaire était le kalengya 32 .
Les cultures vivrières de différentes sortes, - de bananes (amatimo, amavughu, evitika, ehilole, amatsipa, ekisubi), de haricots 33 noirs (ovuhoti), de courges (evyove), de patates douces (eviri, ekihangavale, ekighuma, embayiteka, engorangora), d'éleusines (ovulo), d'ignames (evikene), de colcases (amahunu, amanyangwa, emimboghu), et du maïs (evikusa), et l’orge (ekisusu) -, servent pour la plupart à l'alimentation, aux offrandes aux ancêtres et même au soin des maladies courantes dans le cas du ricain (esyombono).
Les Nande pratiquent aussi l'élevage de bovins (engombe), de moutons (embuli), de chèvres (embene), de volaille, essentiellement des poules (esyongoko), et des canards (evibata). Parmi ces animaux domestiques, la chèvre est une richesse à laquelle ils ont recours dans des circonstances diverses : l’alimentation, la dot, la redevance annuelle, le règlement des litiges, les offrandes et les sacrifices à Dieu et aux ancêtres.
La vache, quant à elle, était soit une propriété commune, soit la propriété d’un riche. Symbole royal de prestige, elle était aussi la plus grande richesse du village : elle fournit le lait pour le village, pourvoie à la viande lors des grandes assemblées dont les fêtes populaires et l’intronisation du chef ou un mariage d’un familier du chef.
Certaines familles nande sont constituées de chasseurs. Les produits de la chasse du gros et du petit gibier étaient destinés à la consommation alimentaire tandis que les peaux de léopard et des civettes servaient à l'accoutrement des chefs et aux devins pour différents exorcismes.
Les Nande pratiquent aussi la vannerie et la poterie. Les produits de ces activités répondent aux besoins de l’équipement ménager notamment les paniers (ekitiri), la corbeille (ekivo), les cruches et les pots (amalegha) de la cuisine 34 . La connaissance du fer et du cuivre était plutôt l’apanage des forgerons dont le métier était héréditaire 35 . Comme les produits de la forge étaient indispensables à la vie des hommes, ils rangeaient les forgerons parmi les riches. Les bergers (avalisya) appartenaient aussi aux riches, s'ils pouvaient posséder quelques têtes de vache.
Le forgeron (omuhesi) avait un statut particulier grâce aux outils de la forge nécessaires pour la vie ordinaire : le couteau (omuhamba), la houe (eyisuka) et les serpes pour défricher, la lance (eritumo), la flèche (omusali), les bijoux. Le fer et le cuivre fournissent un matériel d’objets de nécessité vitale lié à l’agriculture, dont la houe (eyisuka) et la hache (embasa), la serpe et la serpette (ekisara), les couteaux (emihamba) et les lances (amatumo), comme aussi les flèches pour la guerre et chasse aussi bien qu'à l'art décoratif et esthétique (emiseghe, omulinga).
Les travaux agraires lient les Nande à la terre. La terre est toujours considérée au niveau humain, comme la source de la survie de la famille et de l'ethnie, et au niveau transcendant comme un héritage ancestral. Ce double aspect pousse les Nande à pratiquer les « rites des rogations (ovusanyo) » ou « rites des semailles » afin de se concilier avec la divinité et les ancêtres qui seuls peuvent résoudre les problèmes agraires 36 .
Ce rite, présidé par le pourvoyeur d'aliments (omuhamuli w’evyalya) qui est au niveau du royaume le Mukulu, commence par une invocation, variable d'une région à l'autre, à l’esprit Mulemberi, protecteur des enfants, pour lui demander la croissance des enfants en ces termes :
‘« Esprits de nos pères, esprits de nos ancêtres, écoutez ma prière.Le Mukulu lui offre ensuite une chèvre en sacrifice et se rend aux champs avec les hommes du village pour construire une nouvelle hutte (ovuhima ou omusaka) consacrée à Muhima, esprit protecteur du village, à qui il sacrifie une poule et des fruits. La part offerte à Dieu-Nyamuhanga par l’intermédiaire du Muhima est déposée dans le vuhima et les participants consomment le reste.
La tradition orale a toujours raconté que les ancêtres venaient prendre la part destinée à Dieu. C’était une manière d’interdire aux enfants de fréquenter les lieux sacrés, pour qu’ils n’y rencontrent pas des esprits, et de respecter ces lieux. En réalité, la part offerte aux esprits était récupérée par les enfants à l’absence des adultes ou par des charognards. Bien que les adultes étaient conscients de ce fait, ils faisaient croire que Dieu et les ancêtres ont agréé leur prière et leur offrande.
Il mime ensuite les gestes des travaux agricoles en récitant des prières et vers la tombée de la nuit les pères de familles vont planter des colcases (emitivito) dans les champs. Les trois jours suivants sont chômés pour donner aux esprits le temps de fertiliser le sol. Lors de cette cérémonie, le sac des ancêtres porté en bandoulière par le Mukulu est rempli d'objets pleins de symbolismes qui expriment l'aspiration des Nande. L’épinard équatorial (kirondo) résiste aux intempéries et permet d’assurer la transition entre deux récoltes.
En outre, la fleur de bananier (kimwero ou embalavala)) est signe de l'abondance des récoltes de bananes. Les bananes mûres (ameru) importées pour la circonstance font transparaître l'amitié interclanique. La racine du bananier (ekihanda) fertilise le sol (omubogho), la plante médicinale (ndunghunda) sert pour les soins de diverses maladies.
Par ailleurs, la petite peau d'antilope (embuluku) et la corne de buffle (embayi) qui représentent le règne végétal et animal, tandis qu’une poudre d'un arbre forestier dont le chasseur s'enduit pour que l'animal ne sente pas sa présence (omubimbi) symbolise l’harmonie qui doit exister entre l’homme et le règne animal.
Les fraises sauvages (bukangwe) produisent un parfum qui éloigne les insectes destructeurs des champs. Les fleurs des courges (amoli n’evyove), sont en rapport avec l’esprit d'unité, d'entraide et de solidarité qui doit être entretenu entre les personnes. Enfin, le dernier contenu du sac est un échantillon de la moisson précédente qui préfigure la nouvelle 38 .
Avant d'enterrer ce sac des ancêtres dans la bananeraie, l'officiant exprime la certitude que le sacrifice offert pour une récolte abondante ultérieure est exaucé par ces mots :
‘« Le cœur de Dieu n'a pas de rancune !L'enterrement du sac des ancêtres dans la bananeraie suivi d'un repas communautaire et d'une danse sacrée (endara) signifie que c'est Dieu, Maître de l'abondance et de la fertilité de la terre, qui suscite les récoltes et que les hommes peuvent vivrent en communion avec lui et entre eux. Ce rite agraire a pour but de rechercher l'épanouissement humain, c’est-à-dire l'harmonie de l'homme avec la nature, favorable à l'activité humaine. Il en appelle, selon les circonstances, à deux autres cérémonies pour demander soit la pluie fertilisante soit le beau temps pour la protection des champs et de ses produits 40 .
Les officiants de ces cérémonies, le faiseur du beau temps (omuhangi), le faiseur de la pluie (omwimi) et le protecteur des champs (omuhereki) jouent un rôle régional similaire à celui du pourvoyeur de la nourriture (omuhamuli w’evyalya). Ces officiants, à vrai dire, participent au pouvoir royal car pour tout le royaume, seul, le chef investi est le premier responsable habilité pour présider à ces offices.
Lors des cérémonies, le faiseur du beau temps (omuhangi), en prière, entretient dans le village un feu (erisingo) avec du bois frais qui produit une fumée symbolisant les nuages qu'il appelle avec le rwamo ou embingu qui est une petite flûte dont il se sert pour la circonstance. Ensuite, il profère des malédictions sur ces nuages et sur le sorcier, présumé ou imaginaire, responsable des pluies dévastatrices des champs.
Contrairement au pourvoyeur du beau temps, le faiseur de la pluie (omwimi) a un rôle ambigu. Il est souvent considéré comme un homme méchant et malveillant. Il a le pouvoir d'attirer des pluies torrentielles, au moyen des pierres de quartz qu’il cache à proximité d’une source d'eau, pour nuire à autrui et détruire les produits des champs par la foudre (ovutuku ou elalu), la grêle (amatsuku), les sauterelles (emisienene) et les criquets (esyongike). Cependant, quand la vie du peuple est supposée être en danger à cause de la sécheresse, la population a recours à lui.
Le protecteur des champs (omuhereki), quant à lui, a un rôle de protection des produits des champs contre les voleurs. Il emploie des sortilèges et des épouvantails pour faire peur aux voleurs et pilleurs qui craindront d'être atteints par différentes maladies entre autres l'épilepsie (evitutsa), la lèpre (evihagha), et une maladie douloureuse (olubako) affectant tout le corps humain.
Au niveau du royaume, le chef religieux (Mukulu)célèbre les rites agraires. Par différents symboles, il idéalise la vie agricole et demande au Dieu-Nyamuhanga, maître de la vie, de se pencher sur le sort des cultivateurs en détresse. Dans les cérémonies de la demande de la pluie (erin'embula) le symbolisme de l’eau est fortement mis en valeur. L’eau est régénératrice, et la pluie est une bénédiction du ciel.
Le symbolisme du « sac des ancêtres 41 », enfoui sous une pierre dans la rivière, trouve son sens dans cette prière de supplication qui l’accompagne : « que le Dieu des eaux, le Maître du temps et des nuages inonde nos champs comme la rivière féconde les vallées ». Ce sac est un grenier en miniature qui contient les échantillons en relation avec la moisson attendue et tous les efforts humains investis dans les travaux qu'ils remettent entre les mains de Dieu.
Enfin, l'hymne de la pluie implore Dieu et les ancêtres de se pencher vers la moisson compromise par la sécheresse des champs considérés comme leurs propriétés. La stérilité des champs engendre une santé défectueuse du peuple, symbolisé par les enfants qui sont les leurs. Celle-ci provient du mauvais dessein du sorcier qu’il faut écarter de la vie des hommes. Tel est le contenu de cette supplication (mumbe embula) de l’officiant :
‘« O Dieu d’avant tous les siècles (Mulimu-Mukulu),Au-delà du symbolisme et du langage imagé de cette hymne, l’officiant demande à Dieu d’exaucer la prière du peuple, et aux ancêtres de veiller sur leur progéniture 42 . Cette prière, dite après avoir plongé le sac des ancêtres dans la rivière, est : « Que le Dieu des eaux (Mutwangwangwa), maître du temps et des nuages inonde nos champs, comme la rivière féconde les vallées » ! Elle est un souhait du renouvellement de la nature.
Par contre, la cérémonie du beau temps, (erihang'omwisi), peut se traduire littéralement par « attacher ou suspendre le soleil ». L’officiant (omuhangi) demande à Dieu et aux ancêtres de procurer « un soleil bienfaisant » à toutes les créatures. Il utilise, une fois de plus, le « sac aux ancêtres », le même qui a servi pour demander la pluie, ou un autre, mais il change le contenu. On inclut dans ce sac une peau de musette et un ensemble de plantes (ovwenda) qui symbolisent ma malédiction des sorciers et des mauvais esprits.
D’autres espèces de plantes sont en rapport avec l'ordre qui doit régner dans l'univers (omutondotondo), le vent qui viendra chasser les nuages (bibingu ou kabingavitu), le soleil et le beau temps attendu (omutanga-lyuva), l'unité, la solidarité et l'amitié de ceux qui vivent et travaillent ensemble (ekyove). La moisson y est représentée par une gerbe d'éleusine (ovulo).
La prière d'imploration du soleil c’est-à-dire « dévoiler les fétiches » (kunungul'esisimba) intervient après le sacrifice. L’officiant demande à Dieu et aux ancêtres de chasser les nuages, et s'adresse particulièrement au Dieu-Nyamuhanga, dans son rôle d'Ordonnateur (Katonda) et de Maître du temps, de prendre en considération la récolte pour le bien du peuple, des villages et du pays 43 . Il rapporte au Dieu-Nyamuhanga cette supplication :
‘« O Dieu qui chasse les nuages pour nous montrer le soleil,Somme toute, les travaux des champs sont révélateurs non seulement des relations entre Dieu et les hommes mais aussi des rapports de réciprocité entre les hommes. Au niveau familial, politique et économique, ces rapports se traduisent successivement par la solidarité (ovuwatikanya), la fidélité du chef à la tradition ancestrale, et la prospérité. Les rites agraires, et les cérémonies de la pluie ou du beau temps qui leur sont corollaires, sont une démarche de communion avec Dieu, la source de la vie, en vue d'une vie épanouie.
C'est pourquoi, nous rencontrons dans les prières la reconnaissance du Dieu Créateur de qui vient tout bien par l'entremise des esprits et des Ancêtres, l'action de grâce et les louanges pour les faveurs reçues, la solidarité et la communion entre les hommes, la réconciliation, la demande de prospérité et la bénédiction des Ancêtres, la lutte contre le mal et la malédiction du sorcier, ennemi d'une vie réussie. Ces aspects du quotidien se traduisent par des rites et des célébrations qui s’échelonnent durant toute la vie.
En vue d'évaluer les paramètres économiques des quantités dans les échanges, voici les estimations approximatives : le kalengya est une petite corbeille d'osier (akevo) pouvant contenir environ 1 kg de haricots, akanyerere, un petit sac de 10 kg, un panier (ekitiri) pesait entre 70 à 80 kg. Pour avoir une poule (engoko), il fallait 12 kalengya, la chèvre (embene) demandait 7 à 9 paniers ou 10 poules, tandis que pour la vache (ende), il était exigé 10 chèvres.
L’usage du mot « haricot » avec un « h » fortement accentué provient des produits vivriers introduits par les Européens. Il désigne plutôt les haricots blancs qui servaient d’abord pour le commerce. La difficulté d’écouler ce produit a fait que le peuple commença à le consommer.
Le Père Lieven BERGMANS a déjà fait une étude sur les pots et les cruches. Il en donne les sens et les modes d'emploi.
Charles MBOGHA, op. cit., p. 47-48 ; TAWITE MADINGO, "Le travail du fer chez les Nande", dans Egnoma Nene, n°3-4 (1988) p.18-19.
Nous avons récolté ces informations et les prières qui suivront de Taluliva, Kasiki, Kikwaya, Kanyinyi dans leurs villages respectifs à Mulo, Kimbulu, Munoli, Vusa (village où se trouvent les tombes des rois, avami). Les chants sont surtout exécutés par le troubadour, vise, de notre village Tanda.
Idem, Les Wanande, t.2. Croyances et pratiques traditionnelles, op.cit., p. 84-88
Instructions transmises lors de la grande initiation masculine.
Le contenu du texte peut varier selon les régions et les personnes. Le contenu de la prière est toujours le même. Le père de famille peut l’actualiser et l’adapter pour la circonstance, et donner une instruction ou des exhortations à ses fils
Il est impensable que les esprits viennent manger la nourriture qui leur est destinée dans la hutte sacrée (ovuhima). Ce sont en réalité soit les enfants soit aussi les animaux qui viennent discrètement se gaver de cette ‘nourriture des esprits’. La disparition de cette nourriture est signe que les esprits ont été favorables à l’offrande et au sacrifice. C’est l’une des raisons pour laquelle on appelle aussi les enfants des ‘esprits’ car il est cru qu’ils représentent leurs ancêtres sur la terre des vivants.
Le sac des ancêtres, pour cette circonstance de la demande de la pluie, contient un quartz spécial, symbole de la neige du Ruwenzori et la pluie demandée, un échantillon des plantes à moissonner, un épis de maïs, des gerbes d'éleusines, des fleurs de courge symbolisant l'amitié et l'unité de ceux qui vivent et travaillent ensemble, et un échantillon de quatre plantes médicinales bilengalenga, mwinambula, kikanya, et mighendio yekyove contre les plaies, la toux et autres maladies, et toute une collection des plantes sauvages symbolisant la fertilité à recouvrer.
Les Nande sont discrets dans leur manière de demander. Ils laissent percevoir à leur interlocuteur le désir de celui qui se trouve dans le besoin. Pour dire par exemple, j’ai faim ou j’ai un creux dans le ventre, selon l’expression française, ils emploient d’autres expressions comme : « il ne reste plus que les intestins dans le ventre (système digestif) (amalamasa waniomonda) ; ou encore « un vent (tourbillon) passe dans mon ventre (akanyanvungu kamalav’omonda). Il en est de même du bavard, on dira qu’une mouche ne peut pas se déposer sur sa bouche (eyisuki siyingikira okovono), c’est-à-dire il ne peut pas se taire ou fermer sa bouche.
Lieven BERGMANS, op. cit., p. 84-90.
Athanase WASWANDI, Dieu-Nyamuhanga chez les Nande du Zaïre, op. cit., p. 215-227.