-La majorité numérique constituée des peuples des villages. Elle continue à vivre selon la tradition ancestrale, mais observe, souvent avec beaucoup d’appréhension, tous les bouleversements qui s’opérent à ses yeux et dont elle ne comprend ni les tenants ni les aboutissants. Elle continue aussi à obéir et à soutenir ses élites traditionnelles (les chefs politiques, les mages, les sorciers, les devins, les guérisseurs, etc.), malgré la pression de plus en plus grandissante des capita, des messagers et des catéchistes.

Pour les Blancs de l’État, du commerce et de Dieu, cette majorité villageoise était une majorité utile. C’est elle qui payait l’impôt et fournissait toutes les prestations exigées par le gouvernement. C’est elle qui pourvoyait à la main d’œuvre nécessaire à l’industrie et au commerce européen. C’est auprès d’elle enfin que les missionnaires pouvaient recruter les enfants pour leurs écoles, les catéchumènes pour le baptême et les malades pour leurs hôpitaux.

La grande question qui s’est posée à l’autorité coloniale dès le début de l’occupation et qui a été reprise après la première guerre est celle de savoir comment mettre au pas cette majorité villageoise et la soumettre aux objectifs de la colonisation.

C’est pour répondre à cette préoccupation que l’État colonial décide de reconnaître les « chefferies indigènes ». Le premier décret de cette reconnaissance date de 1891. Un autre décret de 1906 accorde à la « chefferie indigène » le statut de subdivision administrative du poste d’État. Enfin, le décret du 2 mai 1910 généralise la chefferie en tant qu’institution coloniale d’origine coutumière. Dans toutes ces lois, l’autorité coloniale s’efforce d’imposer ses propres critères de reconnaissance du chef traditionnel. Elle exige que celui-ci reçoive l’investiture de l’État en même temps qu’un traitement. D’après le décret de 1910, le « chef indigène » devait exercer un pouvoir judiciaire sur ses sujets mais il lui était interdit d’infliger une autre peine que le fouet. Ce personnage avait d’autres charges : participer à la collecte des impôts, assurer l’exécution des travaux communs ; aider aux travaux de recensement, organiser les marchés, signaler l’apparition des maladies contagieuses, assurer l’hygiène des villages et exécuter des travaux agricoles. Pour permettre au chef indigène d’assurer toutes ces tâches, l’État mettait une petite escorte armée à son service. L’intrusion de l’État dans les procédures traditionnelles d’accession au pouvoir a produit deux effets paradoxaux.

D’abord l’instrumentalisation de l’ordre politique ancestral et sa mise au service de la colonisation. L’autorité coloniale pouvait refuser son investiture à un chef peu enclin à collaborer avec elle. Elle pouvait évincer un individu qu’elle jugeait hostile à ses intérêts et promouvoir celui qu’elle jugeait apte à le servir. L’État colonial pouvait, dès cet instant, manipuler le pouvoir traditionnel à sa guise et la conséquence logique de cette manipulation est l’affaiblissement sinon la disparition de la vraie légitimité ancestrale.

Ensuite cette intrusion ouvrait une brèche pour tous les ambitieux avides de pouvoir et en premier lieu, les collaborateurs des Blancs : capita et misase. Elle renforçait le règne de l’argent et les luttes pour le pouvoir par la violence. Le chef investi devenait pratiquement un potentat dans sa chefferie. Il pouvait, avec son fouet, régler ses comptes avec ses adversaires dans les matières ne relevant pas de sa sphère de compétences ¹ .

Dans le Kasaï, une des premières et des plus originales tentatives de constitution des chefferies date de 1909 et c’est l’agent de l’État Frédéric Wilmet qui, le premier, a procédé à cette organisation aux alentours de Luebo. À en croire cet agent lui-même, sa démarche n’était approuvée ni par la C.K. ni par les missionnaires. Wilmet écrit :

Ce récit de Wilmet illustre parfaitement les méthodes brutales utilisées par l’administration coloniale pour constituer les chefferies.

C’est probablement à la suite du décret de 1910 qu’une première chefferie est créée chez les Ding orientaux et dans ce qui sera, à partir de 1913, le territoire de la Kamtsha-Lubwe. Cette chefferie est appelée « chefferie Monkene » ³ . Elle est la première à avoir vu le jour dans la région comprise entre la Kamtsha et la Loange et elle était censée regrouper toutes les populations de langue « ding » tributaire du chef « Munken ». Il paraissait difficile sinon impossible aux autorités coloniales de déterminer les limites géographiques des chefferies parce qu’elles ne pouvaient pas se retrouver dans le labyrinthe des règles indigènes de l’appropriation de l’espace physique et de la perception de l’espace politique ¹ . Ces autorités se contentaient, pour déterminer l’étendue d’une chefferie, d’énumérer les villages qui la composent et dans lesquels le chef investi avait le pouvoir de percevoir les impôts. Dans l’état actuel de nos connaissances, nous ne savons pas à quelle date exacte la chefferie « Monkene » a été organisée et qui en était le premier chef investi ² . Une chose est cependant certaine : lorsque les jésuites arrivent en 1921, ils signalent que les Badinga obéissent au chef « Mukene » qui a sa résidence à Mbel ³ . La réforme administrative de 1930 donne une autre dénomination à la « chefferie Monkene ». Elle est désormais appelée « chefferie Badinga-Babentshia » ⁴ . C’est à partir de ce moment qu’apparaît le nom du chef Labiko ⁵ . Celui-ci sera relégué à Bandundu en 1933 et y mourra, suite à « l’affaire Lukoshi » ⁶ .

Le « Munken » Ngeen Mfa Okpa ⁷ remplace Labiko et est investi par les blancs en 1935. Celui-ci se dessaisira, vers 1940, de son pouvoir au profit de son neveu Mpia ⁸ , le plus prestigieux des chefs investis connus dans tout le territoire d’Idiofa. À partir de cette époque, le pouvoir issu de la légitimité ancestrale se distinguera nettement du pouvoir donné par les Blancs. Il y aura donc, chez les Ding orientaux, un porteur du titre Munken qui préside au rituel traditionnel du pouvoir et un chef investi par l’État pour exécuter les tâches prescrites par les lois coloniales ¹ .

Il nous faut, enfin, évoquer, la situation sociale et politique qui prévalait dans les anciennes factoreries comme à Mangaï, Dibaya ² , Lubwe, Pangu, Dumba, etc.. Avec le développement de l’industrie huilière, des activités portuaires et commerciales, la population de ces centres va rapidement augmenter et se diversifier : comme nous l’avons déjà indiqué, les habitants proviennent d'horizons ethniques divers et ils sont régis par les traditions culturelles différentes. Ils ne peuvent donc, de ce fait, répondre d’une chefferie. L’État va trouver un régime juridique particulier pour ces agglomérations d’un genre nouveau où commence à se dessiner un mode de vie différent de celui du village. Plus tard ces centres seront qualifiées de « centres extra-coutumiers ». Si Mangaï et Dibaya-Lubwe ont officiellement reçu le statut de « centre extra-coutumier », Pangu, malgré sa population cosmopolite et hétéroclite, n’avait jamais bénéficié de ce privilège.

Ces centres ne jouissent pas d’une bonne réputation auprès de l’opinion missionnaire (surtout jésuite). Ils sont considérés comme le lieu de toutes sortes d’abus ³ . C’est ici qu’apparaît la prostitution, qu’on distille l’alcool et qu’on apprend à fumer du chanvre. C’est aussi dans ces lieux que les sectes dites « dangereuses » et toutes sortes de « superstitions » trouvent un terreau favorable. En tout cas, les Jésuites se méfient de ces cités où «  les nègres vivent, Dieu sait dans quelle indiscipline de mœurs » ⁴ . Ils déconseillaient vivement à leurs jeunes convertis de fréquenter ces lieux où le « diable était partout présent » et qui pouvaient facilement les détourner de la vraie foi. Cette méfiance vis-à-vis des agglomérations cosmopolites peut aussi expliquer la réticence des Jésuites à reconstruire à Pangu, sur le site légué par les Scheutistes. Et c’est peut-être pour la même raison, qu’ils ne se sont installés ni à Mangaï ni à Dibaya-Lubwe.