3-9 L’ivoirité et la réinterprétation ethnico-régionaliste de la citoyenneté.
Les marqueurs identitaires du récit ethnique, la langue, le territoire, les mythes des origines sont censés servir à définir ceux qui sont en droit de revendiquer l’appartenance au groupe des « ivoiriens de souche », ceux qui peuvent se reconnaître dans le « Nous » et stigmatiser les « Autres ».
Dans une perspective historique, Jean Loup Amselle affirme sur les pays d’Afrique que : « l’invention des ethnies est l’œuvre des administrateurs coloniaux et des ethnologues professionnels visant à interpréter la réalité africaine. » 58 Selon lui, pendant la période pré-coloniale, le rapport à l’ethnie n’était pas aussi strict que l’on veut bien le faire croire aujourd’hui, lorsque l’on affirme que le retour de l’ethnicité est un retour à la tradition. A cette époque, l’individu semblait au contraire entretenir des liens avec de multiples marqueurs identitaires : religieux, linguistiques, politiques… Cette « géométrie variable » 59 aurait été dénaturée par l’obsession classificatoire du colonisateur, qui aurait ainsi « rigidifié » par ses bricolages identitaires des espaces d’appartenance selon ses intérêts. Pour Jean Loup Amselle, cette création coloniale ne doit pas pour autant masquer l’utilisation actuelle de critères ethniques par les entrepreneurs d’identités africains.
L’ethnicité est fréquemment utilisée à tort comme une résurgence de la tradition. Jean-François Bayard démontre au contraire qu’elle est une « illusion identitaire » 60 instrumentalisée et manipulée, de façon très moderne, par des groupes d’intérêts afin d’accéder au pouvoir.
La définition de l’ethnicité apparaît comme particulièrement controversée, Christian Coulon la définit pour sa part comme « une représentation et un phénomène social produit par les acteurs en situation historique (…) produisant des mobilisations.(…) L’ethnie n’est pas une structure immuable. » 61
Dans le cadre de la crise ivoirienne, le concept de d’ivoirité va s’appuyer sur les supposées ethnies de Côte d’Ivoire ; cela engendre une « réinterprétation ivoirienne de l’ethnicité. En effet, de l’extérieur, on pourrait croire que ce rapport à l’ethnie est le fait des anciens, qui perpétuent la tradition et l’attachement à leurs ancêtres, à leurs terres et à leurs coutumes. Cependant, il n’en est rien, en ce que l’ivoirité relève d’une construction identitaire, dont les auteurs sont au contraire des intellectuels, ayant pour la plupart été formés à l’occidentale. Cette formulation de l’ivoirité a été l’œuvre de l’intelligentsia ivoirienne ayant répondu à l’appel du président Bédié. Ce rôle joué par les intellectuels n’est pas propre à la Côte d’Ivoire puisque Anthony Smith considère que les intellectuels sont généralement : « les bergers du renouveau ethnique indispensable à la mise en récit de l’ethnicité. » 62
Les idéologues ivoiriens vont se réapproprier la classification ethnique des différentes populations ivoiriennes datant de la période coloniale.
La tradition est utilisée dans ce contexte de crise économique et sociale pour mettre en évidence une « invasion migratoire étrangère» venant empiéter sur les droits des autochtones. L’ethnicité apparaît comme un mode d’identification des étrangers présent sur le territoire ivoirien. L’ivoirité se présente comme une identité reconstruite par les entrepreneurs politiques visant à développer un sentiment d’appartenance mobilisateur.
L’ethnicité, déjà utilisée et instrumentalisée pendant la période coloniale est à nouveau ressortie des « tiroirs de l’histoire ». Elle avait, en effet, été négligée pendant la période ayant succédé à l’indépendance ; en effet, Houphouët-Boigny préférait mobiliser sur le thème de l’intégration nationale et de l’immigration nécessaire au développement, même s’il s’appuyait parallèlement sur les Akan pour asseoir son pouvoir.
Le sursaut national dans la différence qu’avait tenté d’entretenir Félix Houphouët-Boigny autour du projet d’enrichissement collectif n’a pas survécu à la volonté de son successeur d’asseoir sa légitimité sur une réaffirmation théorisée, à peine voilée de la matrice akan du pouvoir et du refus opposé aux autres groupes socio-culturels à exercer le pouvoir d’Etat.
L’affirmation du concept d’ivoirité pose nécessairement la question de la définition de la citoyenneté ivoirienne. Les entrepreneurs identitaires vont donc énumérer les groupes ethniques 63 pouvant se réclamer de cette citoyenneté et définir a contrario ceux qui ne le peuvent pas, notamment les étrangers. Lors du forum organisé par la CURDIPHE 64 , en mars 1996 à Abidjan, six groupes ethnolinguistiques sont répertoriés : les Akan, les malinké, les Bambara, les Dan, les Gur (Sénoufo, Lobi, Diagari) et les Krou. Peuples des lagunes qui bordent le golfe de Guinée, les ivoiriens se déclinent en une soixantaine d’ethnies. Malgré la diversité, l’émiettement n’est pas total. Par le jeu des alliances et des parentés, quatre groupes régionaux se partagent le territoire et se disputent le pouvoir. Au Centre et à l’Est, les Akan (quelque 42% de la population) 65 . Venus de l’actuel Ghana, dominés par les baoulés et leur tradition matrilinéaire, catholiques, ils ont gouverné le pays pendant 40 ans. Au Nord, les Mandingues, ou Dioulas en langage populaire, représentent un bon tiers de la population (34%). En leur sein, les plus nombreux sont les Sénoufos, implantés dès le XIVème siècle. Très attachés à leurs confréries d’initiés et de chasseurs, ils sont moins profondément musulmans que leurs cousins malinkés, branche du vieil islam ouest africain qui s’étend du Sénégal au Niger. Deux grands groupes se partagent enfin l’Ouest christianisé : les Krus (13% de la population, avec à l’intérieur du pays à la frontière libérienne, les Bétés, les Guérés, les Krumens) règnent au cœur de la « boucle du cacao », alors que les Yacoubas (10% de la population) sont les maîtres sorciers du Grand Ouest, autour des montagnes de Man.
Il ressort de cette énumération que les théoriciens de l’ivoirité, notamment le président Henri Konan Bédié, vont s’appuyer à partir de 1997 sur le propre groupe ethnique akan, assimilant ainsi l’ivoirité à l’akanité. L’ivoirité va alors très rapidement s’articuler autour de la survalorisation d’une figure exemplaire : l’akanité ou la baoulité (sous-groupe akan). L’akanité entend par conséquent convaincre que certaines ethnies auraient des prédispositions historiques et mythiques pour gouverner.
Source : www.abidjan.net
Ce mode de pensée exclut, a contrario, les autres ethnies du fait qu’elles n’auraient pas les mêmes prédispositions. Certains peuples ivoiriens semblent selon cette logique beaucoup plus aptes à occuper la sphère étatique, les ressortissants de l’Ouest étant les premiers exclus d’une telle vison ethnique de la gestion des affaires de l’Etat. Si l’entreprise idéologique de l’akanité va réussir à s’imposer avec autant de succès, c’est parce qu’elle prétend disposer d’une assise historique. Ainsi l’akanité préconisait par Henri Konan Bédié tant à prendre le dessus sur l’ancienne « géopolitique nationale » défendue par Houphouët-Boigny. En effet, la politique houphouëtienne, malgré sa « géopolitique nationale », s’était appuyée principalement sur les peuples du Nord, marginalisant volontairement les peuples de l’Ouest. En 1970, les Bétés, peuple de l’Ouest, ont proclamé la République d’Eburnie qui voulait regrouper toutes les populations de l’Ouest sous leur tutelle. La répression de la sécession ne se fait pas attendre : Houphouët-Boigny envoie l’armée et la gendarmerie 66 .
Toutefois, deux faits distinguent la baoulité, l’akanité ou encore l’ivoirité, de la « géopolitique nationale » de l’ancien président. Tout d’abord, Henri Konan Bédié n’effectue plus de « rééquilibrage ethnico-régional » : les subventions ne sont plus redistribuées dans les régions défavorisées alors que le territoire akan en bénéficie toujours, le pouvoir est selon Memel Fôté, « concentré uniquement aux mains des baoulé, en une sorte d’ethnocratie » 67 . En outre, la politique dite de l’ivoirité se différencie de l’houphouëtisme, du fait de l’utilisation de cette « baoulisation » comme modèle de défense des intérêts exclusivement nationaux au détriment des étrangers qu’Houphouët avait tenté d’assimiler.
L’akanité vise donc à légitimer l’hégémonie du pouvoir des akan, et plus particulièrement le pouvoir de Bédié, qui n’hésite pas à recourir au mythe du premier arrivant et à sa « double filiation royale » afin de mettre en place un culte de la personnalité, diffusé par le comité de propagande qu’il a créé à cet effet : le cercle national Bédié et la CURDIPHE.
L’idéologie de l’ivoirité va par ailleurs opérer sur deux fronts. Elle va d’un côté, refuser l’accès des peuples de l’Ouest au gouvernement et aux fonctions administratives, en mettant en place l’akanisation ou la baoulisation de la fonction publique. De l’autre côté, elle va mettre en doute les origines et la citoyenneté de la population du Nord.
Cependant l’akanité ne résistera pas à l’alternance démocratique et l’arrivée au pouvoir de Laurent Gbagbo en octobre 2000, marque une nouvelle étape de l’évolution du concept de l’ivoirité. Jusqu’à cette date, le concept s’affirmait en s’opposant aux étrangers et en s’appuyant sur le groupe akan. Le nouveau président Laurent Gbagbo, ne va pas rejeter ce concept mais plutôt le faire évoluer, en en élargissant la base du groupe ethnique akan à l’ensemble du Sud chrétien ivoirien.
A partir de l’accession au pouvoir de Gbagbo, l’ivoirité va se présenter beaucoup plus comme un concept régionaliste et religieux que comme un concept ethnique. Il va opposer les ivoiriens majoritairement musulmans des savanes du Nord, aux ivoiriens chrétiens du Sud forestier.
Les groupes ethniques du Sud (Akan, Krou), majoritairement chrétiens, implantés dans les zones forestiers, ont entretenu l’idée selon laquelle les migrants musulmans des savanes du Nord n’ont jamais été chez eux dans le Sud. L’assimilation par les groupes ethniques du Sud (Akan, Krou) des ivoiriens du Nord aux étrangers (venus d’Afrique de l’Ouest francophone) renforce le sentiment que les ivoiriens du Nord sont des étrangers.
Cette opposition Nord/Sud n’est pas propre à la Côte d’Ivoire. Etienne Balibar estime que la situation ivoirienne peut être rapprochée de celle de cinq autres Etats contigus : le Cameroun, le Nigeria, le Bénin, le Togo et le Ghana. Selon lui, « on pourrait tracer une ligne horizontale continue à travers ces six Etats. Les populations qui vivent au Nord et au Sud de cette ligne ont tendance à être à l’opposé les unes des autres : en ce qui concerne les conditions géographiques et les larges familles culturelles qui y correspondent, la savane s’oppose à la forêt ; sur le plan religieux, les animistes/musulmans s’opposent aux animistes/chrétiens ». 68 Il ressort de cette nouvelle vision de l’ivoirité une valorisation de la culture chrétienne comme une culture historique d’adoption, constitutive d’une identité positive ivoirienne pour mieux nier l’identité musulmane comme une communauté socioculturelle exprimant la diversité sociale ivoirienne.
Le débat sur l’ivoirité va exacerber un peu plus cette opposition Nord/Sud ; ainsi, le concept perd en quelque sorte son caractère ethnique par cette extension du pôle akan au pôle chrétien. La force particulièrement discriminatoire de l’ivoirité va consister à projeter une partie des populations nationales sur l’extérieur pour les assimiler à des étrangers.
Cette nouvelle conception de l’ivoirité visant à mobiliser le Sud, va conduire à la marginalisation des ivoiriens du Nord. En répertoriant les groupes Gur, dioula et mandé qui occupent le Nord du pays, les théoriciens de l’ivoirité considéraient les populations du Nord comme des ivoiriens à part entière, et ne faisaient nullement référence à une appartenance religieuse. Aucune loi, ni aucun discours officiel du gouvernement ne vont clairement rejeter les ivoiriens du Nord. Mais ceux-ci vont être, dans les faits, privés de leur appartenance à la nouvelle identité par la recomposition territoriale de la base akan à un ensemble plus vaste : le Sud chrétien.
Au demeurant, deux facteurs peuvent expliquer cette exclusion. Tout d’abord, les migrants du Nord n’ont jamais été totalement intégrés dans le Sud car assimilés aux « étrangers du Grand Nord », et les revendications autour du thème de l’autochtonie vont se réveiller dans ce contexte de crise économique et foncière. Ensuite, les régimes de Henri Konan Bédié et de Laurent Gbagbo vont instrumentaliser cet état de fait à des fins politiques, ce que représentera l’éviction d’Alassane Ouattara de la concurrence politique.
Désignés comme « dioula » d’une manière générique 69 , beaucoup d’ivoiriens du Nord se sont massivement déplacés vers le Sud, où fortement encouragés par l’administration coloniale, ils ont joué un rôle primordial dans le développement des villes, et pris une part active dans l’agriculture et les plantations. Dans de nombreuses villes du Sud, il existe un quartier appelé « diouladougou » : le quartier dioula. Les « Nordistes » avaient une place privilégiée dans la « géopolitique nationale » de Félix Houphouët-Boigny. En effet, selon sa vision de la cohésion nationale, les Ivoiriens du Nord devaient se sentir chez eux sur l’ensemble du territoire. Comme il avait fortement encouragé les Ivoiriens du Nord à se déplacer dans les plantations du Sud, il lui fallait rendre sa politique suffisamment cohérente et attractive et œuvrer pour l’intégration des populations du Nord au Sud.
Malgré cette politique volontariste d’intégration, non seulement les Ivoiriens du Nord ne seront pas assimilés à leurs compatriotes du Sud, mais surtout ils vont être progressivement assimilés à des étrangers. Les autochtones du Sud les considèrent en effet comme venus du « Grand Nord », et ne les différencient pas de migrants étrangers, maliens, burkinabés ou guinéens. Cette assimilation des ivoiriens du Nord aux immigrés du « Grand Nord » est renforcée par le fait qu’ils pratiquent la même religion. En effet, l’islam est majoritaire sur les territoires Gur (dioula, lobi, sénoufo) comme dans les pays voisins : Guinée, Burkina Faso et Mali.
La population du Sud distingue difficilement les ressortissants étrangers des citoyens du Nord, et donc assimile de façon plus ou moins consciente l’ensemble des sahéliens (maliens, burkinabé, guinéen).
Ainsi, en raison des effets de la crise économique, le pays n’étant plus en mesure d’accueillir les migrants comme par le passé, le principe de la préférence nationale se trouve activé et l’on aboutit à l’argumentaire classique qui désigne l’étranger comme « le bouc émissaire », responsable de tous les maux.
L’autochtonie va elle aussi être revendiquée, à l’instar de la préférence nationale, pour faire valoir, dans un espace donné, les droits privilégiés des autochtones, notamment l’appropriation des terres. Un contexte de crise foncière alimente les revendications des planteurs du Sud forestier opposés aux ivoiriens du Nord et aux étrangers 70 .
Au regard des thèses de l’autochtonie, la notion d’ « étranger » est doublement connotée, elle désigne à la fois celui qui n’appartient pas au territoire national (sens commun du terme), mais désigne en outre, celui qui n’est pas issu du « terroir local » (tout en étant porteur de la même nationalité), celui qu’on désignera plutôt sous le terme d’allochtone. Les planteurs du Sud, n’ont eu de cesse de proclamer que « même les ivoiriens n’étaient pas chez eux dans leur terroir, s’ils n’étaient issus du groupe autochtone ». Ils revendiquent une protection sur le plan économique et défendent sur le plan politique une « citoyenneté autochtone » (un droit prioritaire au sein des instances représentatives du terroir).
L’ivoirien du Nord implanté au Sud apparaît comme un « bouc émissaire », arrivé « après » et appartenant à une confession religieuse différente, il est d’autant moins légitime à revendiquer l’accès à la terre ou au politique dans un terroir où il n’est pas autochtone.
L’assimilation des ivoiriens du Nord au groupe « dioula », s’appuie sur un sentiment de différence des gens du Sud. Ces ivoiriens du Nord ne veulent pas être assimilés à cet « Autre », ce « Mossi », ce « dioula », ce « musulman », caractérisé par ses différences, géographique, ethnique, professionnelle (propension des nordistes au commerce) et religieuse.
L’appellation « dioula » est un mode d’identification d’une diversité ethnique géographiquement localisée dans la zone septentrionale et dont les membres (malinké, sénoufo), pour des raisons historiques, ont en partage la religion musulmane.
Le doute émis sur l’appartenance des « Dioulas » « à la « nation ivoirienne » se justifie du point de vue des « ivoiritaires » par leur communauté de patronymes et de religion avec les ressortissants de pays voisins immédiats (Burkina Faso, Mali, Guinée). Cette volonté de non assimilation témoigne de la volonté de s’identifier à des « ivoiriens authentiques », des « ivoiriens de souche », des « citoyens à part entière ».
Cette marginalisation des populations du Nord semble être la conséquence de l’inadéquation des frontières héritées de la colonisation avec la carte de peuplement. Les frontières de la Côte d’Ivoire ne respectent pas les groupes de populations. Les malinkés et les sénoufo chevauchent plusieurs frontières : celles de la Côte d’Ivoire mais aussi celles du Burkina Faso, du Mali, et de la Guinée. De même le Wê ont une frontière avec le Libéria et les Agni avec le Ghana. L’assimilation des malinkés et des sénoufo avec des ethnies appartenant à des pays voisins trouve sa cause dans la proximité de leur culture socio-linguistique et religieuse. Pour certains sudistes, ces facteurs d’assimilation ont favorisé le mélange et la détention illégale de la carte d’identité nationale ivoirienne a produit de « vrai faux » ivoiriens.
En définitive, si le concept d’ivoirité repose bien sur une construction identitaire historique, sa mobilisation ne saurait s’interpréter qu’au regard des bouleversements induits par la construction de l’Etat sur fond de crise économique et politique.
Le concept d’ivoirité n’est pas une résurgence du passé, comme aiment à le faire croire les entrepreneurs identitaires, c’est au contraire, une construction visant à manipuler un électorat. En ce sens, loin d’être un retour « aux sources », il est un phénomène pleinement inscrit dans la modernité.
Il apparaît comme un outil pour dire le changement social, pour l’affronter, l’organiser. Il relève de ce que Jean-François Bayart appelle un « bricolage identitaire » ou encore une « illusion identitaire » 71
La crise sociopolitique semble prendre racine dans le fait que la classe politique s’enferme dans une logique identitaire qui engendre des exclusions et éloigne les perspectives d’un creuset citoyen et d’une culture politique commune.